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A Ontologia Bantu – trecho da Filosofia Bantu de Plácide Tempels

PLACIDE TEMPELS

(1906-1977)

Missionário franciscano belga, atuou na província de Katanga no Congo Belga (atualmente, República Democrática do Congo) entre 1933 e 1962. Ganhou fama a partir dosdebates sobre a filosofia africana com a repercussão da publicação em 1945 do livro La philosophie bantoue (traduzido para o inglês em 1959).

 

Ontologia Bantu

O comportamento dos bantus – ele se concentra em um único valor: a força vital

      Placide Tempels[1]

Baixe aqui em PDF: Ontologia Bantu

 

Os africanos usam frequentemente certas palavras. Se trata daquelas que expressam seus valores extremos; se repetem como variações de um tema presente em sua língua, em seu pensamento e em todos os seus atos e obras.

Este valor supremo é a vida, a força, a existência vigorosa ou a força vital.

Referindo-se a várias práticas estranhas para as quais nós não vemos nem pé nem cabeça, os bantus dizem que o seu propósito é obter vida, energia ou força vital, viver vigorosamente, que aquelas sirvam para fortalecer a vida ou assegurar que a força permaneça initerruptamente na posteridade do indivíduo.

Empregado em sentido negativo, a mesma ideia aparece manifesta quando os bantus afirmam: “nós atuamos assim para nos protegermos do infortúnio ou de uma diminuição da vida e do ser, ou para nos protegermos daquelas influências que nos aniquilariam ou dizimariam”.

A força, a vida rigorosa, a energia vital são objeto de orações e de invocações à Deus, aos espíritos e os mortos, assim como geralmente chamam de magia, feitiçaria ou remédios mágicos. Os bantus te dirão que procuram um adivinhador para aprender as palavras da vida, para que possam lhe ensinar a maneira de fortalecer a vida. Em cada língua bantu é fácil reconhecer as palavras ou expressões que denotam uma força que não se emprega em um sentido exclusivamente físico, porém no sentido da integridade de nosso ser.

O bwanga (que tem sido traduzido como remédio mágico) não deveria, segundo eles dizem, aplicar-se a feridas ou extremidades enfermas. Não tem necessariamente um efeito terapêutico local, mas fortalece, aumenta a força vital.

Ao invocar à Deus, aos espíritos ou aos espíritos dos antepassados, os pagãos pedem acima de tudo: “dai-me força”. Quem lhes inste a abandonar os rituais de magia, por serem contrários a vontade de Deus e, portanto, maus, será replicado com a pergunta: “No que são maus? ”. O que nós consideramos mágico não é, aos seus olhos, senão ativar as forças naturais que Deus pois a disposição dos homens para aumentar sua energia vital.

Quando tentam identificar metáforas ou paráfrases, os bantus falam do mesmo Deus como “O Poderoso”, aquele que possui a força em si mesmo. Ele também é a fonte da força de cada criatura.  Deus é Dijina dikatampe: o grande nome, porque ele é a grande força, o mukomo como dizem nosso baluba, o que é mais forte que todos os demais.

Os espíritos dos primeiros antepassados, muito exaltados no mundo sobre-humano, possuem uma força extraordinária dado que são os fundadores da espécie humana e os propagadores da herança divina da fortaleza vital humana. Os outros mortos são apreciados na medida em que aumentam e perpetuam sua força vital na sua prole.

Para o bantu, todos os seres do universo têm a sua própria força vital; humano, animal, vegetal ou inanimado. Cada ser foi dotado por Deus com uma certa força, que é capaz de fortalecer a energia vital do ser mais forte da criação: o homem.

A suprema felicidade, a única forma de bem-aventurança, para os bantus está na posse de maior força vital; a pior adversidade e, na verdade, a único tipo de desgraça para eles, é a redução desse poder.

Qualquer doença, ferida ou aborrecimento, todo sofrimento, a depressão ou a fadiga, cada injustiça ou fracasso, é considerada e descrita pelos bantus como uma diminuição da força vital.

A enfermidade e a morte não têm sua fonte em nossa própria força vital, mas advém de algum agente externo que nos debilita a partir de sua maior força. Somente ganhamos resistência em relação as forças externas, através da aplicação de remédios mágicos que fortalecem nossa energia vital.

Não deveria nos surpreender o fato dos bantus aludirem a sua força vital em suas fórmulas de saudação, mediante o emprego de formas de dirigir-se ao outro como: “tu és forte”, “tu está cheio de vida” ou “há muita vida dentro de ti”; nem que expressem compaixão com expressões como: “sua força vital diminuiu”, “sua energia vital se enfraqueceu”. Este também é um significado presente na forma de condolências “wafwa ko!”, que traduzimos como “estas morrendo”, e por conta do erro de nossa tradução somos completamente incapazes de compreender os bantus e os consideramos inclinados ao exagero mais ridículo quando não deixam de dizer que estão “mortos” de fome ou de cansaço, o que o menor obstáculo ou enfermidade os está “matando”. Em suma mente eles apenas expressam uma diminuição da força vital, sendo sua expressão em tal sentido mais do que razoável e sensata. Nas suas línguas, também existem verbos como kufwa e fukwididila, que indicam as etapas sucessivas da perca de força, perca de vitalidade, e cujas formas superlativas significam a paralisia total da força vital. É um erro completo traduzir essas formas verbais como “morrer” ou “morrer completamente”.

Isto explica algo sem dúvidas certo; o que mais inibe os pagãos de converter-se ao cristianismo e de renunciar aos ritos mágicos é o temor de atenuar essa energia vital ao não poder recorrer aos poderes naturais que as sustentam.

Em 1936 dei para minha classe de estudantes em Lukonzolwa (Lago Moero) a proposta de tema de ensaio: “Obstáculos para a conversão entre os povos pagãos”. Para minha grande surpresa, depois de expor uma lista de práticas todos eles afirmaram que o principal obstáculo poderia resumir-se a convicção de que abandonar os costumes estabelecidos pelos seus antepassados lhes levaria a morte. A objeção, portanto, era antes uma questão de princípio do que de prática, e seu medo se fundava nas “verdades” da ontologia bantu.

Estes diversos aspectos do comportamento bantu nos permitem ver que a chave do pensamento bantu é a ideia de força vital, cuja fonte é Deus. A força vital é a realidade que, ainda que invisível, é suprema no homem. Este pode renovar sua força vital extraindo a força de outras criaturas.

A. A noção geral de ser

Vimos que a alma dos bantus anseiam por vida e força. A noção fundamental a partir da qual concebem o ser se encontra na categoria das forças.

A metafísica estuda essa realidade existente em todas as coisas e em cada ser do universo. Em virtude de tal realidade, todos os seres têm algo em comum, de maneira que a mesma definição pode ser aplicada a todas as formas de ser.

Para chegar a esta realidade comum a todos os seres, ou melhor idêntica em todos os seres, é necessário eliminar todas as formas de realidade que pertencem unicamente a uma categoria dos seres.

Prestamos atenção somente aos elementos, ainda que tais elemento, sejam comuns a todos os seres. Estes elementos são, por exemplo, a origem, o crescimento, as mudanças, a destruição ou a realização dos seres, a causalidade ativa e passiva e, em particular a natureza do ser como tal que sustenta esses fenômenos universais. Estes elementos constituem o objeto do conhecimento metafísico, ou seja, do conhecimento que abarca o que é físico ou real.

A metafísica não trata do abstrato ou do irreal; de fato suas noções, suas definições e suas leis são abstratas e gerais, como são sempre as noções, e definições de toda ciência.

O pensamento cristão no ocidente, depois de adotar a terminologia da filosofia grega e talvez sobre sua influência, definiu essa realidade comum a todos os seres ou, como poderíamos dizer talvez, ao ser como tal: “a realidade que é”, “o existente”, “o que é”. Sua metafísica tem se baseado em uma concepção fundamentalmente estática do ser.

Justamente neste ponto pode-se ver a diferença fundamental entre o pensamento ocidental e o do povo bantu e outros povos primitivos. (Eu comparo apenas sistemas que inspiraram grandes “civilizações”).

Nós podemos compreender a noção transcendental de “ser” separando-o de seu atributo “força”, porém não assim os bantus. Em seu pensamento, a “força” é um elemento necessário do “ser”, e o conceito “força” é inseparável da definição do “ser”. Os bantus carecem de toda ideia de “ser” divorciado da ideia de força. Sem o elemento da “força”, o “ser” não pode ser concebido.

A nossa é uma concepção estática do “ser”, a deles, “dinâmica”.

O que antes foi dito que deveria ser aceito como base da ontologia bantu: em particular. O conceito de “força” está unido ao de “ser” até no pensamento mais abstrato acerca da noção de ser.

Ao menos deve-se afirmar que os bantus em relação ao ser possuem um conceito duplo, um conceito que pode ser expresso como se segue: “ser é o que tem força”.

Porém, creio que podemos ir mais além. Nossa afirmação da filosofia bantu deveria captar tanto quanto possível suas características distintivas. Me parece que não alcançaremos essa precisão formulando a noção de ser no pensamento bantu como “ser é o que tem força”.

Creio que deveríamos traduzir com maior fidelidade o pensamento bantu na linguagem europeia afirmando que os bantus falam, atuam e vivem como se para eles os seres fossem forças. Para eles a força não é uma realidade superveniente, acidental. A força é inclusive mais do que um atributo necessário dos seres: a força é a natureza do ser, a força é ser, o ser é a força.

Quando nós pensamos nos termos do conceito “ser”, eles utilizam o conceito “força”. Quando nós vemos seres concretos, eles veem forças concretas. Quando nós dizemos que os seres se diferenciam por sua essência ou natureza, os bantus dizem que as “forças” diferem em sua essência ou natureza. Sustentam que existe a força divina, forças celestiais ou terrestres, forças humanas, animais, vegetais e, inclusive, forças materiais ou minerais.

O leitor poderá formar a sua própria opinião ao final deste estudo em relação a validade desta hipótese e seu valor exato: em contraposição a nossa definição do ser como “aquilo que é” ou “a coisa como ela é”, a definição bantu interpreta “aquilo que é força” ou “a coisa enquanto força” ou “uma força existente”. Não podemos deixar de insistir em que a “força” não é para os bantus um atributo necessário e irredutível do ser: não, a noção de “força” ocupa para eles o lugar da noção de “ser” na nossa filosofia. Do mesmo modo que nós, eles contam com um conceito transcendental, elementar, simples: no seu caso, a “força”, no nosso o “ser”.

Como todo ser é a força e existe somente por tomar parte dela, a categoria “força” inclui necessariamente todos os seres: Deus, os homens vivos e os defuntos, os animais, as plantas e os minerais. Já que o ser é a força, todos esses seres representam forças para os bantus. Ainda que este conceito universal seja apenas empregado pelos bantus, estes são sensíveis as abstrações filosóficas por mais que as expressem unicamente em termos concretos. Dando um nome para cada coisa, porém a vida interior destas coisas, percebem em suas mentes como sendo forças específicas e em absoluto como uma realidade estática.

Constituiria um mal-uso das palavras chamar os bantus de “dinamistas” ou “energistas”, como se o universo fosse animado por alguma força universal, um tipo de poder mágico único que abarcasse toda a existência, como parecem crer certos autores, a julgar por seu enfoque de mana, bwanga ou kanga. Esta é uma explicação europeia de uma filosofia primitiva que somente se compreende imperfeitamente. Os bantus fazem uma clara distinção e captam uma diferença essencial entre seres diferentes, ou seja, entre forças diferentes. Entre os distintos tipos de forças chegaram a reconhecer, como nós igualmente fazemos, a unidade, a individualidade, ainda que esteja claramente entendida como individualidade de forças.

Por isso, me parece necessário rechaçar como alheia a filosofia bantu a dualidade do bem e do mal como duas forças; e também o que veio a chamar-se “ser comum” ou “comunidade de natureza”, quando estes termos são usados pera eliminar a individualidade das forças.

Na categoria dos seres visíveis, os bantus distinguem aqueles que são percebidos pelos sentidos e a “coisa em si mesma”. Por “coisa em si mesma” eles se referem a sua natureza individual interior ou, mais precisamente, a força da coisa. Expressam isso em linguagem figurada quando dizem que “em cada coisa há outra coisa; em cada homem há um homem menor”. Porém poderíamos no enganar enormemente ao querer atribuir a essa peça de imaginário qualquer expressão verbal da noção bantu do ser. Essa alegoria explícita simplesmente a distinção que eles estabelecem entre o fenômeno contingente, visível, do ser ou da força, e natureza visível intrínseca dessa força.

Quando “nós” diferenciamos no homem a alma e o corpo, como tem sido feito em determinados textos ocidentais, não sabemos como explicar para onde foi “o homem” depois da separação destes elementos. Se, a partir da perspectiva europeia, nos propomos a encontrar termos bantus adequados para expressar essa maneira de falar, nos veremos em sérios apuros, em especial se queremos falar da alma do homem. A não ser que se encontrem dentro da influência europeia, os bantus não falam assim de si mesmos. No homem eles distinguem o corpo, a sombra e o sopro. Este último é a manifestação assumida da vida, seu signo manifesto, ainda que mortal e em absoluto equivalente ao que nos entendemos por alma, especialmente a alma que subsiste a morte, quando o corpo, com sua sombra e seu sopro, haverá desaparecido. Para designar o que perdura depois da morte, os bantus no dão um nome relativo a uma fração do homem.  Sempre ouvi os anciões falarem do “homem mesmo”, “o mesmo”, aye mwine; ou “o homem menor” que anteriormente estava oculto na manifestação perceptível do homem; ou o muntu, que, na morte, teria deixado os viventes.

Me parece incorreto traduzir essa palavra, muntu, por “o homem”. O muntu possui certamente um corpo visível, porém este não é o autêntico muntu. Um bantu explicou um dia para um de meus colegas que o muntu se parece em boa medida com o que chamamos de “pessoa”, e não com o que entendemos por “o homem”. Muntu significa, portanto, força vital dotada de inteligência e vontade. Esta interpretação confere um sentido lógico para a declaração que um dia ouvi de um bantu: “Deus é um grande muntu” (Viedye i muntu mukatambe). Isto significava: “Deus é a grande pessoa”; ou seja, a grande força vital, poderosa e sábia.

Os bintu são em boa medida o que nós chamamos coisas; porém para a filosofia bantu se trata de seres, ou seja, forças não dotadas de razão, não viventes.

B. Toda força pode ser fortalecida ou debilitada. Ou seja, qualquer ser pode fortalecer-se ou debilitar-se

Dizemos de um homem que cresce, se desenvolve, adquiri conhecimentos, exercita sua inteligência e sua vontade; e que ao fazer tal coisa incrementa estes dons. Não sustentamos que com essas aquisições e tal desenvolvimento tenha se convertido em mais que um homem; ao menos no sentido de que sua natureza humana já não seja o que antes era. Ou existe uma natureza humana ou ela não existe. Não se trata de algo que aumente ou diminua. O desenvolvimento se dá nas qualidades de um homem ou em suas faculdades.

A ontologia bantu – ou, para ser mais exato, a teoria bantu das forças – se opõe radicalmente a qualquer concepção deste tipo.  Quando um bantu diz: “Estou me tornando mais forte”, está pensando em algo muito diferente do que nós pensamos quando afirmamos que nossas faculdades estão desenvolvendo-se. Lembremos que, para os bantus o ser é força e a força é o ser. Quando um bantu afirma que uma força está ampliando-se, ou que um ser esta fortalecido, seu pensamento deve expressar-se em nossa linguagem e de acordo com nossa perspectiva como “este ser está se desenvolvendo como tal”, sua natureza está fortalecida, incrementada, acrescida. O que ensina a teologia católica particularmente em relação as realidades sobrenaturais da graça, é que essa é uma reafirmação sobrenatural de nosso ser, que é capaz de desenvolver-se e fortalecer-se em si mesmo, uma ideia similar àquela que os bantos aceitam na ordem natural como sendo verdadeira para qualquer ser, para qualquer força.

Este é o sentido no qual deveríamos compreender as expressões que mencionamos para mostrar que o comportamento dos bantus gira em torno da ideia de energia vital: “seja forte”, “fortaleça sua vida”, ‘você é poderoso”, “força”, ou ainda, “sua força vital está diminuindo, algo está te afetando”.

Também, é neste sentido que devemos compreender [James George] Fraser[2] quando escreveu em O ramo dourado: “Como o corpo, a alma pode ser grossa ou delgada, grande ou pequena”, ou também: “a diminuição da sombra é considerada a indicação de um enfraquecimento paralelo da energia vital de seu proprietário”.

É também a mesma ideia de M. E. Possoz quando escreveu Elements of Negro custumary law (Elementos do direito consuetudinário negro): “Para os africanos, a existência é uma coisa de intensidade variável”; e mais adiante, quando fala da “diminuição ou fortalecimento do ser”.

A seguir, precisamos falar sobre a existência das coisas ou das forças. Na origem, a subsistência ou aniquilação dos seres é atribuída expressa e exclusivamente a Deus. O termo “criar”, em sua conotação de “evocar desde o não-ser” e encontrado com a mesma significação na terminologia bantu (kupanga in Kibula). É desta forma que os bantus veem, no fenômeno da concepção, uma intervenção direta de Deus para a criação da vida.

Aqueles que que pensam que, de acordo com os bantus, um ser pode aniquilar por completo um outro, ao ponto de que este deixe de existir, tem uma ideia falsa de suas concepções. Não existe dúvida de que uma força que é maior que outra pode paralisar esta última, diminui-la e, inclusive, fazer com que seu funcionamento cesse por completo, porém, nem com isso a força cessa de existir. A existência que procede de Deus não pode ser de nenhuma criatura por qualquer outra força.

C. A interação das forças: um ser influência o outro.

 

Nós falamos de interações mecânicas, químicas, e físicas entre os seres. Os realistas e os idealistas veem no reconhecimento de outra causalidade que condiciona o ser em si mesmo a causa da existência do ser como tal. Se trata de uma causalidade metafísica que une a criatura com o Criador. A relação da criatura com o Criador é uma constante; o que significa dizer que, por sua natureza, a criatura depende continuamente do Criador para sua existência e sua subsistência. Nós não concebemos nenhuma relação equivalente entre criaturas. Os seres criados se representam na filosofia escolástica como substâncias, isto é, seres que existem, se não por si mesmos, ao menos em si mesmos, in se, non in alio. A criança é, desde seu nascimento, um novo ser, um ser humano completo. Possui a plenitude da natureza humana e sua existência humana como tal é independente da de seus progenitores. A natureza humana de uma criança não se mantém em relação causal permanente com a de seus pais.

Este conceito de seres separados, da substância (para empregar o termo escolástico), encontradas cada qual lado a lado, inteiramente independentes entre si, é estranha ao pensamento bantu. Os bantus sustentam que os seres criados conservam entre si um vínculo, uma relação ontológica íntima, comparável ao nexo causal que une a criatura ao Criador. Para os bantus existem uma interação do ser com o ser, ou melhor, da força com a força. Transcendendo as interações mecânicas, químicas e psicológicas, veem uma relação de forças que deveríamos chamar ontológica. Na força criada (um ser contingente), o bantu vê um ato causal que emana da mesma natureza dessa força e influi em outras forças. Uma força fortalecerá ou debilitara a outra. Essa causalidade não é de modo nenhum sobrenatural, no sentido de ir além da natureza criada, é, ao contrário, uma ação de causa metafísica que decorre da natureza mesma do ser criado.  O conhecimento geral de tais atividades pertence ao âmbito do conhecimento natural e constitui propriamente a filosofia. A observação da ação dessas forças em suas aplicações específicas e concretas constituiria a ciência natural dos bantus.

Esta interação dos seres tem sido designada pela palavra “magia”. Se o desejo é manter o termo, é necessário modificar o seu entendimento de acordo com a concepção do pensamento bantu.  Aquilo que os europeus chamam de “magia primitiva”, existe, para olhos primitivos, não operadas pela atuação de forças sobrenaturais e indeterminadas, mas simplesmente a interação entre forças naturais, tal como foram criadas por Deus e colocadas por Ele a disposição dos homens. Nos seus estudos sobre a magia, os autores fazem a distinção entre “magia imitativa”, “magia receptiva”, “magia contagiosa”, “magia do desejo expresso”… etc. Seja como for, contato ou expressão do desejo não está fora da essência do que se qualifica como magia, aquilo que nós chamamos de interação entre as criaturas. O próprio fato de que se tenha que recorrer a diferentes termos para distinguir os “tipos” de magia demonstra que qualquer tentativa de penetrar na natureza profunda da magia foi abandonada em favor de sua classificação que se sustenta sobre características secundárias.

A criança, mesmo quando adulta, permanecem sendo para os bantus um homem, uma força, em dependência causal e subordinação ontológica as forças que são seu pai e sua mãe. A força mais velha sempre domina a força mais jovem, continuando a exercer a sua influência vital sobre ela. Isto é dito para dar um primeiro exemplo da concepção bantu, segundo a qual os seres-força do universo não são uma multiplicidade de forças independentes colocadas em justaposição de ser para ser. Todas as criaturas se encontram relacionadas segundo as leis de uma hierarquia. Nada se move neste universo de forças sem que seu movimento influa em outras forças. Se considera que o mundo de forças é como a teia de uma aranha, na qual não se pode fazer vibrar nenhum fio sem sacudir todos os seus outros pontos.

Argumentou-se que os “seres” só adquirem “poder” para agir sobre outros seres ou forças através da intervenção de espíritos e manes. Esta afirmação vem dos observadores europeus; não existe na mente dos negros. Os mortos intervêm como modo de fazer conhecer aos viventes, a natureza e qualidade de certas forças; mas eles não pretendem mudar esta natureza ou aquelas qualidades que são pressupostas como sendo desta força particular. Os negros afirmam explicitamente que as criaturas são forças, criadas por Deus como tais; e que a intervenção dos espíritos ou manes não altera nada: tais mudanças são ideias do homem branco.

D. A hierarquia das forças: a categoria da vida e da primogenitura

 

Assim como existem castas na Índia, do mesmo modo que os israelitas distinguem o “puro” e o “impuro”, o mesmo acontece na ontologia bantu em que os seres são divididos de acordo com seu poder vital (levenskracht) ou sua categoria de vida (levensrang). Acima de todas as forças se encontra Deus, espírito e criador, o mwine bukomo bwandi. É ele quem possui a força, o poder em si mesmo. Ele dá a existência, as condições de subsistência e desenvolvimento das outras forças. Em relação as outras forças, é ele que aumenta a força ou a vida. Depois dele estão os primeiros pais dos homens, fundadores dos diferentes clãs.  Estes arquipatriarcas foram os primeiros para os quais Deus comunicou sua força vital, com o poder de exercer sobre toda sua descendência a influência afirmadora da vida, ocupando na concepção dos negros, o elo de ligação mais elevado entre os homens e Deus, tão elevado que não mais são considerados como simples mortos. Já não são nomeados entre os manes; e entre os baluba são chamados de bavid-ye, seres espirituais, pertencentes a uma ordem superior, que participam, até certo ponto, diretamente da força divina.

Depois destes primeiros antepassados, estão os ancestrais dos diversos clãs, por ordem de primogenitura. Eles formam a linha de vida por meio da qual os antepassados exercem sua influência potencializadora na geração vivente. Os viventes pertencem, por sua vez, a uma hierarquia que não atende simplesmente ao status legal, mas que parece obedecer ao seu próprio ser segundo a primogenitura e sua categoria vital; ou seja, segundo seu poder vital.

Mas o homem vivente não está pendurado no ar, vive na sua terra, onde se vê a si mesmo como a força vital soberana, que governa a terra e o que nela vive: homem, animal ou planta. O mais velho de um grupo ou clã é, para os bantus, por lei divina o vínculo em que se sustenta a vida, unindo os antepassados com seus descendentes. É ele que “fortalece” a vida de seu povo e de todas as forças inferiores –  animais, vegetais e inorgânicas – que existem, se desenvolvem ou vivem sobre o fundamento do que ele procura para o bem-estar de seu povo. O verdadeiro líder é, de acordo com a concepção original e a organização dos clãs, o pai, o mestre, o rei; é a fonte de todos os viventes plenos de vigor; é como o próprio Deus. Ele explica o que os bantus querem dizer quando protestam contra a designação de um chefe, por intervenção governamental, incapaz, devido a sua categoria ou forças vitais, de ser o elo de ligação que une os mortos e os vivos. “Alguém assim não pode ser chefe. É impossível. Nada cresceria em nosso solo, as mulheres não terão mais filhos e tudo se tornaria estéril”. Tais considerações e profundo desespero são inteiramente misteriosas e incompreensíveis, uma vez que não captamos a concepção bantu da existência e sua interpretação do universo. Mas o teste da teoria das forças, do seu ponto de vista, parece ser lógico e claro.

Depois da categoria das forças humanas aparecem as outras forças: animais, vegetais e minerais. Porém, em cada uma dessas categorias, se encontra uma hierarquia baseada no poder vital, categoria e primogenitura.

A partir disso, consequentemente, podemos fazer uma analogia entre o grupo humano e um outro grupo inferior (por exemplo, da classe animal), analogia baseada na posição relativa destes grupos em relação com sua própria posição. Esta seria uma analogia fundada na primogenitura ou sobre uma ordem predeterminada de subordinação. Um grupo humano e uma espécie animal podem ocupar em suas respectivas classes uma categoria relativamente similar ou bem diferente. Um chefe pertencente a classe dos humanos mostra sua categoria de soberania vestindo a pele de um animal dominante. O respeito a essa classificação na vida, o cuidado de não se colocar a si mesmo acima do seu lugar legítimo, a necessidade de não considerar as forças superiores como se fossem nossas iguais, tudo isso pode proporcionar a chave para o tão controvertido problema do “tabu” e do “totem”.

 

[1] Tradução para uso didático feita por Marcos Carvalho Lopes (UNILAB) marcosclopes@unilab.edu.br

[2] Refere-se a obra de The Golden Bough; a Study in Magic and Religion (em português O Ramo de Ouro. Tradução de Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1982) do escocês James George Fraser (1854-1941). Publicada em 1890, o livro é um clássico da sociologia.

Marcos Carvalho Lopes