Tempels[1]

Dismas A. Masolo

Placide Frans Tempels (1906-1977), missionário franciscano belga na província de Katanga do então Congo Belga (atualmente República Democrática do Congo) de 1933 a 1962, nasceu em Berlaar, na província flamenga de Antuérpia, na Bélgica. Entrou no seminário (noviciado franciscano) em 1924 e foi ordenado sacerdote em 1930. Após uma breve etapa de ensino na faculdade em Turnhout, foi enviado para o Congo em 1933. Sua permanência no Congo durou de novembro de 1933 a Abril de 1962, com dois períodos de licença na Bélgica. Em abril de 1962, ele retornou permanentemente à Bélgica e permaneceu no mosteiro franciscano em sua cidade natal até sua morte em 9 de outubro de 1977.

A estadia de Tempels no Congo continua sendo uma das experiências missionárias mais controversas e amplamente discutidas em África. Tanto a controvérsia como a centralidade do nome de Tempels em recentes estudos africanos estão associados a dois movimentos importantes: a inseminação e o crescimento do debate sobre a filosofia africana provocada pela publicação de seu livro La philosophie bantoue (1945; tradução inglesa Bantu Philosophy, 1959 ) e a fundação por ele do poderoso movimento carismático “Jamaa” na região de Katanga, no Congo, no final da década de 1950.

A Filosofia Bantu de Tempels deve ser entendida no contexto colonial de sua concepção a sua realização. Se Tempels é visto como alguém que inicialmente entendeu sua missão como dirigida à “civilizar” os Bantu (povo) através da cristianização, então a ideia de uma filosofia bantu expressa um espírito de rebelião posterior. Seu livro revela um espírito de dúvida cultural sobre o atraso atribuído aos Bantu e a “descoberta” da humanidade do “primitivo”. Começando com um reconhecimento do fracasso de suas concepções originais e métodos de evangelização, Tempels passou a inferir a ideia de uma filosofia bantu por uma simples dedução: apenas os seres humanos procuram resolver problemas fundamentais da vida e da morte aplicando consistentemente os princípios de sua filosofia geral de vida, os Bantu parecem aplicar consistentemente alguns princípios para a solução de seus problemas fundamentais de vida e morte, os bantu devem ser humanos, e seus princípios devem ter alguns ensinamentos filosóficos básicos neles expressos.

A filosofia Bantu foi o resultado da busca pelos princípios que Tempels suspeitava que tornavam os Bantu impermeáveis aos fundamentos missionários da conversão. Ele também explicou novas estratégias que acabariam por vencer os Bantu através do uso de mecanismos metafísicos e epistemológicos familiares a sua “mentalidade”. Assim, a filosofia Bantu teve como inestimável contribuição o discurso iniciado anteriormente pelo estudo do antropólogo britânico E. E. Evans-Pritchards sobre o modo de argumentação inferencial usado pelo Azande em seu enquadramento e avaliação de amputações causais no discurso e na prática de magia e feitiçaria. Mas também se tornou um testemunho da crença na incompatibilidade dualista entre, de um lado, algo chamado “mentalidade mágica” –  derivada do filósofo e sociólogo francês Lucien Lévy-Bruhl – e de outro, sua antinomia, chamada “mentalidade científica”.

O modo de pensamento prévio, de acordo com Tempels, implementa um conceito relacional de realidade, em que todas as coisas são pensadas como tendo uma “força” como parte de sua estrutura ontológica básica e primária. A realidade material tem “força” tanto quanto tem extensão. Mas, de acordo com Tempels, os Bantu pensam na força como uma propriedade da realidade não-material, e parecem considerar a matéria como uma modificação ou limitação da “força”. Assim, as “forças” não-materiais são consideradas maiores do que as “forças” materiais. Uma hierarquia semelhante também se obtém entre “forças” materiais, e a escala sobe com base na maior capacidade percebida pelos membros de uma categoria da realidade material para exercer a “força” não material em relação a outra. Assim, os seres humanos, porque possuem vontade e inteligência, são pensados ​​pelos Bantu como sendo o topo da hierarquia das “forças” materiais, enquanto a realidade inanimada fica no degrau mais baixo. Este status capacita os seres humanos a exercer seu poder sobre o resto da realidade, mas também se torna a base de sua natureza moral. Seu senso de culpa, certo e errado, de bem e de mal na ação humana, privada ou pública, de felicidade e bem, Tempels argumenta, fazem referência a esta ontologia básica. De acordo com Tempels, a realidade bantu é de forças intrinsecamente interligadas, que se tornaram existentes por uma suprema força criadora. Aqui no universo criado, a inteligência e a vontade humanas estão no centro da supremacia humana , mas também são fonte de sua culpa e infelicidade. O uso da inteligência permite aos humanos controlar outras “forças” criadas, e por isso afetar ou influenciar as “forças” de outros seres humanos e coisas sob a orientação da vontade. Uma pessoa moralmente boa usará sua inteligência para influenciar as “forças” dos outros de maneiras que aumentam a sua felicidade e a deles; mas uma pessoa moralmente má aplica sua inteligência à destruição e à infelicidade dos outros.

Essas ideias levaram Tempels a concluir que a ontologia Bantu é radicalmente diferente da aristotélica. Enquanto este último sistema baseia-se numa ideia estática de ser, afirmou, os Bantu o pensam de forma dinâmica como “força”. “Enquanto falamos de ser, eles falam de força. Ser é força”. Ao mesmo tempo, no entanto, Tempels pensou que essa ideia de “forças” é uma armadilha do Bantu. Como parece definir o destino como temporariamente limitado ao mundo aqui, Tempels pensou que os Bantu concebem os seres humanos como onipotentes sobre a realidade criada e competitivos em relação uns aos outros. Pensou que essa ideia era inconsistente com a noção de providência divina e onipotência. Avaliou que, embora a noção Bantu de onipotência humana fosse o fundamento de suas crenças na magia e bruxaria, era irreconciliável com a ideia de Deus como o criador e controlador absoluto do universo. Duas coisas parecem ter acontecido na mente de Tempels. Primeiro, ele acreditava que os ensinamentos básicos das crenças religiosas cristãs, neste caso, a crença de que existe um Deus único e onipotente que é o criador do universo, eram universalmente verdadeiros. Segundo, ele também acreditava que os Bantu deveriam ter tido essa noção crucial em algum momento da história de seu sistema de crenças. Esses dois pontos levaram Tempels a inferir que as crenças em magia e feitiçaria, baseadas na ideia da onipotência humana, eram digressões posteriores do que teria sido uma evolução do pensamento Bantu em relação ao cristianismo. Ele culpou essa digressão em parte como sendo influência da classe emergente de intelectuais e das elites sociais africanas, que, depois de receberem educação e empregos bem remunerados, começaram a pensar em si mesmas como independentes e se divertiram com ideias rebeldes contra seus educadores coloniais e missionários, ao invés de se manterem humildes e agradecidos.

Após a publicação da segunda edição de La philosophie Bantoue pela Présence Africaine, em Paris em 1949, Tempels tornou-se uma celebridade entre os que influenciou, tanto africanos como não africanos, mas também um pária para aqueles que se indignavam com seu livro. Entre seus admiradores, sua influência logo se desenvolveu no movimento agora amplamente conhecido como “etnofilosofía”. Os proponentes começam com a proposição, já presente no próprio texto de Tempels, de que as convicções e práticas culturais de todos os povos já são bastante filosóficas. Eles argumentam que, porque os pressupostos filosóficos dessas crenças tornaram-se agora assunto de debate explícito, é que se tornou necessário fazer seus pressupostos conhecidos de públicos mais amplos através da mediunidade de filósofos formalmente treinados. Os seguidores de Tempels incluíram a primeira geração de teólogos africanos do século XX, como Vincent Mulago e John Mbiti, e filósofos como Alexis Kagame e Theophilus Okere, entre outros. Vários deles tiveram o mérito de ser mais sistemáticos do que Tempels, principalmente pela aplicação da abordagem hermenêutica à exposição de princípios filosóficos nas culturas africanas. Os críticos, por outro lado, condenaram o texto de Tempels como impulsionado pelo colonialismo e pedindo que se abrisse mão das responsabilidades e virtudes intelectuais exigidas para a prática filosófica. Argumentam em particular que, enquanto na superfície, o livro de Tempels parece retratar positivamente os povos bantu e africanos em geral, alegando que eles têm um sistema de filosofia, na realidade seu trabalho sustenta a antiga crença, que, aliás, era uma das seus objetivos contrariar,  de que as crenças e discursos africanos não contêm nem pertencem à filosofia propriamente dita, como um discurso racional de segunda ordem, caracterizado pela análise explicitamente crítica ou explicação da realidade e da experiência humana. Em vez disso, eles argumentaram que ele tentou retratar como filosofia africana o que não era filosófico em forma ou em conteúdo. Em sua opinião, as crenças tradicionais africanas, como quaisquer deste tipo, são comumente compartilhadas entre membros de grupos com diferentes graus de unanimidade e não são mais filosóficas do que orientações para a prática da cultura geral. Esses críticos incluem filósofos como Paulin Hountondji, Fabien Eboussi Boulaga, Kwasi Wiredu, Kwame Anthony Appiah e o falecido Peter Bodunrin e Odera Oruka, entre vários outros.

Entre seguidores e críticos, o trabalho de Tempels, de modo geral, tem sido uma fonte de inspiração e força para a etnofilosofía africana e a antropologia em suas reformulações originais e mais recentes. Em um de seus trabalhos notáveis ​​sobre o povo Dogon, o filósofo e etnógrafo francês Marcel Griaule cita o trabalho de Tempels como particularmente influente em sua própria abordagem. Mais especificamente, o livro de Tempels tem sido uma força para levar a filosofia africana a sua interessante atual situação discursiva.

Bibliografia

Escritos

La Philosophie bantoue (Elizabethville: Lovania, 1945; Paris: Présence Africaine, 1949, 2º ed. 1965).

Bantu Philosophy (Paris, Présence Africaine, 1959, trans. De La philosophie bantoue).

Notre Rencontre (Léopoldville: Centre d’Etudes Pastorales, 1962).

Leitura adicional

Bontinck, François (ed.): Aux origines de “Philosophie bantoue”. La correspondência Tempels-Hulstaert (1944 48) (Kinshasa: Faculté de Théologie Catholique, 1985).

Eboussi-Boulaga, Fabien: La Crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie (Paris: Présence Africaine, 1977).

Fabian, Johannes: “Philosophie bantoue: Placide Tempels et son oeuvre vus dans une perspective historique”. Etudes Africaines du CRISP, 108 9 (Bruxelas: Centro de Pesquisas e Informações de Socio-Políticas, 1970).

Hountondji, Paulin J .: Filosofia Africana: Mito e Realidade (Bloomington: Indiana University Press, 1983, 2 de agosto de 1996).

Masolo, D. A.: Filosofia africana em busca de identidade (Bloomington: Indiana University Press, 1994).

Smet, Alfons J .: “Le Pér Tempels em son oeuvre publiée”. Revue Africaine de Théologie, 1 (1) (1977a). : “A obra inédite du Pér Placide Tempels”. Revue Africaine de Theologie, 1 (2) (1977b).

[1] Tradução para uso didático feita por Marcos Carvalho Lopes do texto MASOLO, D. A. “Tempels”. ARRINGTON, Robert L (ed.). A Companion to the Philosophers. 1991. P. 33-36.