por Marcos Carvalho Lopes*
Bakhtin e o carnaval como “segundo mundo”
A descrição do carnaval medieval feita pelo teórico russo Mikhail Bakhtin (1895-1975) é, geralmente, o ponto de partida para pensadores contemporâneos que procuram compreender essa festa popular. Bakhtin utiliza inicialmente a noção de carnavalização em um trabalho escrito no fim da década de 1920, Problemas da Poética de Dostoiévski. Contudo, foi a abordagem da festa e de sua apropriação literária desenvolvida em sua tese, A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais (1941), que se tornou paradigmática.
Ofereço aqui um breve resumo de como Bakhtin aborda o carnaval e qual o sentido literário do termo carnavalização. Essa descrição, assumidamente incompleta, enriquecer-se-á à medida que nos aproximarmos de teóricos contemporâneos que utilizam a obra do autor russo.
O carnaval renascentista é descrito por Bakhtin como um momento em que as relações hierárquicas eram abolidas e as pessoas viviam efetivamente um “segundo mundo” e uma “segunda vida”: aquilo que cotidianamente era sagrado ou marca de diferenciação tornava-se motivo de escárnio; a ordem social era temporariamente invertida; os corpos se aproximavam sem as interdições da etiqueta, das regras de bons costumes ou da linguagem oficial; as normas eram suspensas. As aberturas para o riso e para o aspecto grotesco da cultura popular traziam consigo possibilidades democráticas e utópicas, na medida em que permitiam a multiplicação de vozes na praça pública, tocando assuntos proibidos e criando uma linguagem franca e não usual.
Bakhtin toma essa compreensão do carnaval medieval como pressuposto para entender a obra de François Rabelais, que incorporaria essa festa e o riso popular em sua literatura, num processo criativo que denominou carnavalização. A carnavalização é o resultado literário da multiplicação de vozes e estilos — a polifonia — que, combinada ao humor popular, produz um efeito subversivo e libertário. Essa combinação estaria presente nas comédias gregas de Aristófanes, nos diálogos platônicos, na sátira menipeia, em Rabelais e, posteriormente, nos romances de Dostoiévski.
A descrição que Bakhtin faz do carnaval é inovadora por se aproximar da cultura popular sem condenação prévia; ao contrário, ele a considera uma perspectiva portadora de possibilidades emancipadoras.
Da cultura popular à cultura de massa: o problema contemporâneo
A partir da segunda metade do século XX, com a propagação da cultura de massa, os livros sagrados, que por muito tempo foram o fundamento da autocriação, foram substituídos por canções, filmes, marcas e produtos culturais diversos. Isso fez com que a abordagem bakhtiniana da cultura popular enfrentasse um desafio ainda maior. Neste texto, veremos como Umberto Eco, Slavoj Žižek e Zygmunt Bauman recontextualizam e reavaliam os conceitos de carnaval e carnavalização.
Umberto Eco: comédia, transgressão consentida e carnaval frio
Umberto Eco utiliza duas estratégias para pensar o carnaval. Na primeira, reafirma sua obsessão em relação a um possível segundo livro perdido da “Poética” de Aristóteles que trataria da comédia. É a posse deste livro que move a trama de seu best-seller “O Nome da Rosa”. Para o autor italiano seria possível reconstruir a partir de hipóteses aproximativas (abduções), o conteúdo deste texto de Aristóteles e utilizá-lo para pensar o carnaval, já que este inegavelmente tem algo a ver com a comédia. Se a tragédia trata de personagens superiores, caracteriza a comédia como uma imitação de pessoas inferiores, com as quais não nos identificamos, que nos fazem rir por violar uma regra e serem incapazes de escapar da sanção. Na verdade, não nos preocupamos com este Outro: de modo exagerado o autor italiano chega a dizer que o cômico é sempre racista (ECO, 1989, p.10).
No carnaval medieval, a possibilidade de assumir outra identidade a partir da máscara grotesca é o que permite ao folião
comportar-se como os personagens animalescos da comédia. Podemos cometer qualquer pecado e permanecer inocentes: e, de fato, somos inocentes, uma vez que nós rimos (o que significa: nós não temos nada a ver com isso). Porém agora, seguindo Bakhtin, podemos dar um pequeno passo a mais. O carnaval é o teatro natural em que animais e seres animalescos tomam o poder e se convertem nos dirigentes. No carnaval, até os reis se comportam como o povo (ECO, 1989, p. 11).
Deste modo, a festa promove uma inversão temporária das estruturas binárias: homens se vestem de mulher, o poderoso se faz de pobre, enquanto o mendigo é coroado etc. O riso nestas circunstâncias é obsceno e sádico. A opressão cotidiana do poder eclesiástico, que considerava o sofrimento um passo para alcançar a vida eterna, era parodiada por uma população pobre que celebrava expondo a feiura grotesca e os excrementos do corpo. Talvez, porque “o protagonista do carnaval, esfomeado e alquebrado pelas doenças, não fosse mais bonito do que a máscara que usava: em um ato de desafio, o desgracioso era aceito e imposto como modelo” (ECO, 2007, p.140).
Continuando sua busca por uma “estrutura semiótica”, Eco afirma que um bom carnaval pressupõe a violação de uma regra existente e fortemente introjetada e, também, que a festa aconteça por um breve período de tempo, equilibrando-se com o restante do ano de normalidade. Assim, a contraditória ideia de “transgressão consentida” ganha um sentido marginal (era nas margens dos manuscritos medievais – marginalia – que os monges desenhavam miniaturas em que o mundo parecia invertido: com peixes voadores, loucos sendo coroados etc.) e preciso: um espaço lúdico que reforça a estrutura social vigente.
Para o pensador italiano a descrição feita por Bakhtin da obra de Rabelais como um impulso de liberação e subversão é correta, mas é preciso considerá-la dentro do contexto do renascimento, como um trabalho que se apropria da cultura popular de modo erudito, para reivindicar e afirmar a corporeidade de maneira positiva (ECO, 2007, p. 142). Seria um erro afirmar que a cultura popular de alguma forma poderia indicar novos caminhos para a sociedade, já que, para o filósofo italiano ela é sempre determinada pela cultura erudita. Por isso, é um exagero interpretativo (overinterpretation) ver nesta festa uma efetiva libertação (ECO, 1989, p. 12).
Nesta avaliação já está pressuposta a segunda estratégia que o autor italiano utiliza para pensar o carnaval contemporâneo: considerá-lo como um momento de jogo, comum em diversas culturas, uma forma de aliviar as tensões do dia a dia de trabalho. Neste sentido, o carnaval não pode mais acontecer em seu sentido ritual medieval, já que hoje, numa sociedade movida pelo espetáculo e pela busca constante de diversão, o jogo tende a ser visto como a regra, num cotidiano em que a busca por transgressão é contínua. A comicidade do carnaval, na avaliação de Eco, tem o sentido de mera diversão alienante na contemporaneidade.
Desenvolvendo uma interpretação exagerada, o filósofo italiano oferece o diagnóstico de uma carnavalização completa da cultura contemporânea. Poderíamos falar de carnavalização quando consideramos, por exemplo, o tempo que um trabalhador comum gasta na frente da televisão e o mundo de diversão que este lhe impõe como sendo a vida que deve ser vivida; a promessa de férias a preços baixos em ilhas de sonho nas quais o turista pode desrespeitar o espaço e espalhar lixo pelas ruas (como acontece nas festas momescas); na atitude do funcionário, que procura enganar o patrão, matando o tempo do trabalho mantendo-se diante do computador e acessando sites de relacionamento, participando de jogos etc. Os exemplos se multiplicam de práticas comuns em que o lúdico invade o cotidiano, em produtos como aparelhos de GPS (que dão ordem para os motoristas), telefones móveis e outros aparelhos que só multiplicam a conversa fiada e modismos que nos fazem comprar coisas inúteis etc.
O esporte é carnavalizado quando o jogo, que deveria ter uma posição de sazonal descarga de energia, passa a ocupar lugar central no cotidiano, e, pior, não propriamente pelo jogo, mas através de reprises, mesas-redondas, debates televisivos etc. O mesmo processo de carnavalização faz da política um espetáculo de gladiadores nos debates televisivos nos quais as propostas efetivamente são o que menos importa, mas sim ganhar a simpatia do eleitor (como acontece num concurso de beleza). De modo diverso, as reivindicações da Parada do Orgulho LGBTQIA+ rapidamente foram trivializadas em carnaval. A religião também é carnavalizada pela onda pós-protestante de ritos dançantes, onde qualquer discussão teológica perde lugar diante da importância da performance. Este jogo de busca continua de diversão se retrolimenta, sem nunca produzir saciedade; sua comicidade é como o riso pré-gravado que os programas humorísticos utilizam para adestrar o telespectador sobre quando deve achar algo engraçado.
A possibilidade de um carnaval que promova mudanças efetivas depende de que ele aconteça de modo inesperado e não autorizado, contrariando expectativas. Contudo, este tipo de carnaval quando confinado ao âmbito estético, seja na literatura, no teatro, no cinema ou no próprio desfile de carnaval, produz um curto-circuito que logo é absorvido como maneirismo (como em Rabelais e James Joyce). No campo político, o carnaval revolucionário produz um tipo de inversão que, para efetivar-se, precisa gerar uma nova lei, numa contraditória ideia de regras revolucionárias (ECO, 1989, p.17).
O filósofo italiano não dá valor para a ideia de transcendência, por isso, acredita que o tipo de humor que tem potencial emancipatório não nos levaria para além de nossos limites, mas nos daria a sensação de estar desvelando a própria estrutura que nos prende e que não mais se justifica. Este tipo de humor é raro na sociedade midiática, e, quando acontece, faz com que o espetáculo transfigure-se em vanguarda: nosso sorriso guarda a tristeza de descobrir, numa epifania súbita que talvez não se prolongue, a verdade. Porém, “neste momento nos tornamos suficientemente sábios para acreditar nela. Sentimos-nos tranquilos e calmos, um pouco enojados, com uma tonalidade de amargura na mente. O humor é um carnaval frio” (ECO, 1989, p. 20). Este carnaval frio e emancipatório, do sorriso e não do riso popular, seria ainda carnaval?
Slavoj Zizek: cinismo, transgressão ritual e solidariedade obscena
A busca de redenção em um distanciamento lúdico e irônico é, para o filósofo marxista Slavoj Zizek, um sintoma do cinismo daqueles que ideologicamente não acreditam na possibilidade de qualquer mudança efetiva. Para Zizek, Umberto Eco no romance “O nome da Rosa”, com a alegoria do livro perdido de Aristóteles que reabilitaria o humor, denuncia a seriedade como postura que leva ao fanatismo e a cegueira totalitária. Ora, ao não levar “nada a sério” o filósofo italiano repete uma postura ideológica que deixa as coisas como estão, no fim das contas qualquer humor carnavalesco permanece no lado do poder vigente (ZIZEK, 1991, p.146).
Revolucionário, Zizek não adere a nenhuma perspectiva melhorista. Para ele na luta contra o capitalismo não cabe jogar fora a água suja (exploração capitalista) e preservar o bebê doente: é preciso lançar fora o próprio bebê e esperar que as águas se purifiquem por si mesmas. A força dessa imagem pede, de quem efetivamente acredita nela, uma seriedade intransigente. É assim que o filósofo esloveno avalia o carnaval: detesta essa festa popular e sua obscena encenação de igualdade que celebra a distância social.
Zizek acredita que Bakhtin escreveu sobre Rabelais como “uma resposta direta ao carnaval de expurgos stalinistas” (ZIZEK, 2008, p.350), quando em um dia você poderia ser membro do Comitê Central e no outro ser expurgado como um traidor. Carnaval seria um termo apropriado para expressões obscenas de poder como estupros em grupo, linchamentos em massa, o holocausto nazista etc. Para o filósofo esloveno, a sociedade se solidariza, se une, não pela Lei, mas através das transgressões permitidas. O carnaval é romantizado na análise de Bakhtin e de seus seguidores, que se esqueceriam de que além dos momentos sazonais de festa nos quais as regras são abolidas, existem transgressões rituais celebradas por meio da violência que repõem a ordem social. Deste modo, os linchamentos promovidos pela KKK no sul dos EUA no fim do século XIX uniam a sociedade branca: se um jovem branco fosse um pequeno delinquente e participasse destes expurgos, continuaria a ser reconhecido dentro do grupo, mas se não participasse, seria excluído. Essa mesma regra de solidariedade obscena vale para o nazismo e diversos outros contextos (penso, por exemplo, na violência policial dentro dos campos de exclusão das grandes cidades).
Quando o carnaval surge como ritual festivo, permanece funcionando dentro de uma lógica paradoxal na qual a falta é tomada como uma característica positiva. No carnaval brasileiro atual, segundo Zizek, todas as classes festejam nas ruas juntas,
esquecendo-se por alguns instantes das diferenças de raça e classe – mas obviamente não é a mesma coisa um desempregado entregar-se à dança, esquecendo-se de suas preocupações com o sustento da família, e um rico banqueiro soltar-se e sentir-se bem por ser mais um no meio do povo, esquecendo-se de que talvez tenha recusado um empréstimo para um trabalhador pobre. Os dois são iguais na rua, mas o trabalhador dança sem leite, enquanto o banqueiro dança sem creme (ZIZEK, 2013).
Para Zizek, em sociedades de hierarquia tradicional o carnaval poderia ser uma abertura revolucionária, no entanto, era necessário, como fez Mao Tse-Tung, retirar da transgressão seu caráter ritual e provisório, instituindo uma nova ordem. Contudo, Zizek concorda com Umberto Eco quando ele diagnostica uma carnavalização total da sociedade contemporânea, mas justifica sua avaliação como resultado de transformações estruturais: “hoje, dado o desenvolvimento total do capitalismo, é a vida “normal” que de certo modo é carnavalizada, com sua constante autorrevolução, suas reversões, crises e reinvenções” (ZIZEK, 2013).
A transgressão tornada regra surge como ideologia, apresentando-se, por exemplo, como produtos que trazem um suplemento fantasmagórico: cerveja “sem” álcool, café “sem” cafeína, “sem” açúcar, “sem” calorias, “sem” gordura etc. Para o pensador esloveno a armadilha é que “para cada “sem”, temos de aceitar (conscientemente ou não) a presença de um “com” (Coca-cola sem calorias e sem açúcar? Sim, mas com adoçantes artificiais que representam um risco à saúde…).” (ZIZEK, 2012).
A exigência de seriedade por parte de Zizek se justifica: as manifestações políticas estão sempre sob o risco de tornarem-se carnavalizadas, ainda mais quando o narcisismo faz com que a lógica de aderir a qualquer causa que aumente a popularidade nas redes sociais tenha se tornado regra.
Zygmunt Bauman: consumo, autenticidade e sociedade líquida
O sociólogo Zygmunt Bauman concorda com o diagnóstico que afirma que hoje vivemos em uma cultura de carnaval. Se o carnaval medieval descrito por Bakhtin abria brechas para que vozes silenciadas tomassem a praça pública, encarnando alternativas em relação à ordem social vigente, atualmente, ao tornar-se regra o culto da dissidência e da autenticidade, não existe brecha para que se fuja da lógica do consumo. As tribos pós-modernas vivem o imperativo de autocriação num contexto de ausência de referências, ou melhor, em que as únicas valorizadas são as oferecidas pelo mercado em forma de produtos para consumo.
O mundo ao contrário é oferecido pelos shopping centers, centros de consumo que têm como horizonte para aquele que nele flana a promessa de autenticidade e a autoconfiança que as marcas permitem ostentar. Essa celebração do consumo alimenta o desejo de mais consumo junto com a obsolescência programada, a necessidade de renovar os produtos, de adquirir a novidade, o lançamento, o que tem a aura de liberdade etc.
De 1987 até 2007 a Europa viveu uma orgia de consumo, em que, com a multiplicação do crédito, a ausência de dinheiro não impedia que se comprasse. Neste contexto, em que o consumo é único valor, a cidadania e a formação de identidade ficaram condicionados ao desafio de assumir a contingência de todas as coisas – percepção que Bauman capta da obra de Richard Rorty, redescrevendo-a na ideia de sociedade líquida. Nela o ideal de vida está no turismo, em assumir a condição de turista, alguém que está em, mas não é de lugar algum.
Se os estrangeiros não tinham lugar na sociedade idealizada por Platão que pretendia manter a estabilidade social, se a posição de marginalidade era condenada por Aristóteles, que considerava o homem um animal gregário e essencialmente político, a situação atual toma estes apátridas marginais como o “cidadão-comum”, isso porque a indiferença e a contemplação desinteressada, da dor e da desigualdade, são a regra e a solidariedade uma exceção carnavalizada. Explosões de solidariedade supranacional acontecem quando existem grandes tragédias, mas rapidamente se esvaziam e voltamos ao quadro de indiferença (BAUMAN, 2008).
Com a recessão econômica na Europa, a partir de 2007 a democracia vive uma crise que a faz dançar em campo minado. Para Bauman, motins como os que ocorreram nos subúrbios ingleses em 2011 reivindicavam a promessa de autenticidade que o consumo permitiria ostentar. As explosões de violência carnavalesca por parte de consumidores excluídos exigiam a felicidade prometida pela posse de roupas de marca e acessórios eletrônicos. A máscara do consumo não quer qualquer transformação política efetiva, além do direito de ter acesso à felicidade que alguns produtos prometem.
Referências
BAKHTIN, Mikhail. Problemas da poética de Dostoiévski. São Paulo: Forense Universitária, 2010.
BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. São Paulo: Hucitec, 2010.
BAUMAN, Zygmunt. A sociedade individualizada: vidas contadas e histórias vividas. Tradução de José Gradel. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008.
ECO, Umberto. Los marcos de la “libertad” cómica. In: ECO, Umberto; IVANOV, V. V.; RECTOR, Monica. ¡Carnaval!. México, DF: Fondo de Cultura Económica, 1989. p. 9-20.
ECO, Umberto. História da feiura. Tradução de Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Record, 2007.
ECO, Umberto. Do jogo ao carnaval. In: ECO, Umberto. A passo de caranguejo. 3. ed. Lisboa: Difel, 2009. p. 84-89.
RORTY, Richard. Ensaios sobre Heidegger e outros. Tradução de Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999.
ŽIŽEK, Slavoj. O mais sublime dos histéricos: Hegel com Lacan. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1991.
ŽIŽEK, Slavoj. A visão em paralaxe. Tradução de Maria Beatriz Medina. São Paulo: Boitempo, 2008.
ŽIŽEK, Slavoj. O ano em que sonhamos perigosamente. Tradução de Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2012.
ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético. Tradução de Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2013.
*Marcos Carvalho Lopes ([email protected]) nasceu em Jataí, Goiás. É pós-doutor em Literatura, Cultura e Contemporaneidade pela PUC-RJ; doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás e Licenciatura em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás. Trabalhou entre 2014-2021 na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB-BA). Atualmente é professor na Universidade Federal de Jataí (UFJ) em Goiás. Autor de Canção, estética e política: ensaios legionários (mercado de letras, 2012), Máquina do Medo (PUC-GO, 2013), Conversa com notas de rodapé: questões para a filosofia africana (Pedro & João, 2022) e Tcholonadur: entrevistas sobre filosofia africana (Pedro & João, 2024). Junto com Murilo Ferraz criou o podcast filosofia pop (filosofiapop.com.br) e publicou o livro podcast filosofia pop: ano 1 (Prime, 2019); é organizador de botAfala: Ocupando a Casa Grande (Pedro & João, 2019).
Nota editorial
O texto aqui apresentado integra o ensaio “O que a máscara do carnaval manifesta?”, publicado originalmente no livro:
SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da (org.). O carnaval e a filosofia [recurso eletrônico]. Porto Alegre: Editora Fi, 2016, p. 154–193.
A obra está disponível gratuitamente no link:
https://drive.google.com/file/d/1e_sdV4Ybhk32BOEl39PsdaWMmwQzBb5g/view
Durante os próximos dias de carnaval, outras seções do ensaio serão republicadas, preservando sua continuidade reflexiva, mas apresentadas em partes para favorecer a leitura no contexto desta celebração.
O ensaio também foi posteriormente incluído, em versão revista, no livro:
LOPES, Marcos Carvalho. Entusiasmo dos Deuses: ensaios sobre filosofia e cultura popular. Rio de Janeiro: Apeku, 2023.
A presente republicação tem caráter de difusão cultural e filosófica.
