por Balimbanga Malibabo, Kinshasa
O professor Herman Lodewyckx indicou esse texto como uma contribuição rica e importante para o debate sobre a filosofia bantu. Ele me enviou uma versão de tradução automática para o português, que está aqui publicada com pequenas alterações.
Placide Tempels (1906-1977), missionário franciscano da Bélgica, publicou pela primeira vez seu livro “The Bantu Philosophy” em francês em 1945 em Elisabethville, no Congo belga (cf. Tempels 1945c, 2001). Ao contrário do filósofo francês Lévy-Bruhl (1951, 1960), Tempels mostra que os Bantu [1A […] desenvolveram um sistema de pensamento do mundo e que este sistema é baseado em certos princípios fundamentais.
Estes princípios são: primeiro, no que diz respeito à ontologia Bantu, a teoria das forças que se expressam através da vida; [2Em segundo lugar, no que diz respeito à criteriologia, a evidência externa, isto é, a autoridade, a sabedoria, a força vital dominante dos ancestrais, mas também a evidência interna, isto é, a experiência da natureza e dos fenômenos vivos; em terceiro lugar, no que diz respeito à teoria do homem, a força pessoal capaz de crescer e diminuir; em quarto lugar, no que diz respeito à ética, o conceito de “bem” como valorizando a vida e o de “mal” como prejudicando a força vital. Em resumo, é assim que a filosofia Bantu se apresenta. [3]
Embora esta filosofia seja rejeitada com frequência como etnofilosofia, Tempels tem o mérito de ter sido o primeiro a perseguir a questão da existência da filosofia Bantu no século 20.
Ao fazer isso, ele desencadeou uma reação, especialmente na África, que serviu de impulso para novas reflexões filosóficas sobre o pensamento africano, por exemplo, a filosofia de [Alexis] Kagame ou o crítica de [Paulin] Hountondji. Discutirei como Tempels chegaram à sua filosofia bantu e como ela tem se desenrolado no contexto do discurso africano.
Portanto, três aspectos serão tratados aqui: primeiro, a pré-história, segundo, a filosofia Bantu com vistas a seu objetivo e especificidade naquela época, e terceiro, a história da recepção ou do impacto.
Como ele foi caracterizado na primeira metade do século 20? Ele era adequado para a atividade filosófica? Se nos limitarmos às publicações entre 1900 e 1944, várias tendências podem ser discernidas a este respeito com as quais Tempels foi confrontado na elaboração da filosofia Bantu.
Era comum considerar o africano como primitivo e, portanto, negar-lhe uma filosofia atual e crítica. [4]
Para Lévy-Bruhl (1951, 1960), a mentalidade pré-lógica, mesmo mística, contraditória é a característica de uma sociedade primitiva. Isto contrasta com a sociedade civilizada: a mentalidade desta é caracterizada por uma qualidade lógica, sem contradições e, portanto, científica. A partir deste contraste, a perspectiva primitiva, aplicada ao africano, significa uma filosofia infantil, moldada pela natureza ou sustentada por um certo animismo.
Ao contrário de Lévy-Bruhl, o etnólogo americano Radin (1927) procurou mostrar a existência de uma classe intelectual nas sociedades primitivas e definir o papel e a posição dessa classe. No entanto, ele insiste em falar de pessoas primitivas, de sociedades primitivas, e assim por diante. Ao fazer isso, ele mostra que ainda acredita em uma diferença qualitativa essencial entre a cultura ocidental e outras culturas.
Além de Lévy-Bruhl, Allier (1927), professor da faculdade protestante de teologia em Paris, pressupõe que as pessoas não civilizadas tenham capacidades intelectuais como os civilizados. Em sua pesquisa sobre essas habilidades, ele apresenta, em consonância com Lévy-Bruhl, a crença na magia como pano de fundo da mentalidade dos incivilizados, mas com um novo sotaque. A estes não falta inteligência crítica ou a explicação racional dos fenômenos, eles estão antes em estado de sono. O incivilizado é o ser humano cuja crença na magia determina a essência de sua vida interior. Os civilizados, por outro lado, não são dominados pela magia, eles podem refletir, fazer julgamentos e tirar conclusões. Allier conclui daí que não há diferença significativa entre os dois em termos de suas habilidades, mas apenas em termos de sua mentalidade.
Perto da tendência de Lévy-Bruhl, Le Roy (1929), missionário da Congregação do Espírito Santo, chama a atenção para o fato de que o primitivo não é um filósofo, que ele apenas afirma o que vê e nunca faz um esforço para procurar as causas.
Uma idéia similar é apresentada pelo Governador Geral do Congo belga (1934-1946), Dr Pierre Ryckmans (1930:83). Quando ele fala de filosofia em relação aos africanos, aponta que ela é implícita, ignorada por eles, mas cheia de contradições. Além disso, houve também casos em que a filosofia foi atribuída ao africano, uma filosofia inconsciente, espontânea, popular, uma filosofia de aspectos filosóficos ou vocabulário ou ideias, intimamente ligada às visões religiosas. A filosofia serviu como sinônimo de pensamento no sentido indefinido da palavra – isto permitiu a priori sua aplicação a qualquer tipo de pensamento, neste caso africano.
Dennett (1906) fala da filosofia Bavili, uma filosofia oculta, mas ensinada ao povo através de símbolos. O ensino correspondente é dado nos lugares apropriados, nos 201 bosques consagrados e isolados.
C. Van Overbergh (1907:283) afirma que o Bangala tem uma filosofia como parte da vida religiosa, mas não consegue explicar sua visão sobre o problema da existência e da divindade.
Delhaise (1909:225), Commissaire de district de 1re classe, chama a atenção para as ideias filosóficas e religiosas dos Warega. Ele entende a filosofia Warega como uma mistura de fatalismo e deísmo. Ele observa que a mentalidade de Warega não vai tão longe quanto pensar no propósito último do mundo, a divindade etc.
O antigo magistrado Dr. R. Schmitz (1912:255) aponta que as ideias filosóficas e religiosas do Baholoholo, ou seja, suas ideias de vida e morte, bem como seus costumes em relação aos amuletos, a importância dos sonhos para a interpretação do futuro etc.
Colle (1913), um missionário dos Padres Brancos, se dedicada aos Baluba, cuja filosofia ele considera inconsciente.
O Governador da Província do Equador no Congo belga, Dr van der Kerken (s.d.:130f., 135; 1920:42, 53), mais tarde professor da Faculdade de Direito da Universidade de Gand, afirma que há filósofos entre os povos do Congo Belga e Ruanda-Urundi. São aproximadamente patriarcas, mágicos, líderes espirituais que se esforçam para explicar o mundo visível, para descobrir a razão, o modo de existência do mundo e das pessoas e para iluminar os melhores princípios de sabedoria. É-lhes concedido o uso da mente e da imaginação com o aviso de que sua mentalidade geralmente não é crítica.
B. Tanghe (1925, 1926), missionário capuchinho, dedica-se à filosofia do Ngbandi, especialmente seu conceito de chefe no que diz respeito ao culto à cobra e aos gêmeos.
Aupiais (1928:36), missionário dos Padres Brancos e etnógrafo, aponta para a astúcia e profundidade dos africanos (de Dahomey, agora Benin) quando se expressam em sua língua materna, e ao mesmo tempo para o significado filosófico de seus ditados proverbiais.
Seguindo seu relato da filosofia religiosa de Baluba (no Congo belga), Gabriel (1928:63, 64, 57), Frère de la Charité, afirma que os africanos (Baluba) filosofam à sua maneira e que a língua luba tem potencial filosófico.
O etnólogo inglês Evans-Pritchard (1978) se opõe aos preconceitos de Lévy-Bruhl sobre a mentalidade primitiva demonstrando a lógica interior da crença na bruxaria e magia em seu estudo da cultura Zande, explicando assim os pressupostos religiosos e metafísicos do sistema de pensamento Zande.
Masson-Oursel (1938), filósofo e historiador, aprova que nas tradições filosóficas dos pré-socráticos até o neoplatonismo, o pensamento grego foi diretamente influenciado pelos modos egípcios de imaginação e até mesmo de pensamento, modos que por muito tempo foram eles próprios dependentes da mentalidade negra (africana). [5]
Emile Possoz (1939a, 1939b, 1940, 1942) estava convencido de que o africano tem uma ontologia sintética, uma metafísica viva, humana e dinâmica, uma filosofia de vida, uma filosofia tribal (mágica) cujo fundamento é Deus. Esta é a primeira a ser investigada e descoberta a fim de compreender a instituição jurídica do africano.
Outras publicações haviam tentado mostrar que o africano era capaz de valores culturais, ou seja, valores de civilização. Os valores africanos, que haviam sido negados até então, podiam ser redescobertos e afirmados. Frobenius (1933, 1983:X), pesquisador da África alemã e filósofo cultural, aponta que o sentimento da vida geralmente domina a África.
Jomo Kenyatta (1938), Presidente do Quênia (1964-1978), enfrenta a negação e a ignorância da sociedade Kikuyu por parte dos europeus, oficiais, missionários e concessionários, especialmente sua forma de querer fazer e refazer tudo como se os africanos não tivessem personalidade. Em seu estudo da sociedade Kikuyu, ele oferece uma análise cultural para europeus e africanos alienados. Os valores e a forma tradicional de pensar dos Kikuyu devem ser reconhecidos.
O etnólogo francês Marcel Griaule (1938) se dedicada às máscaras Dogon. Com ele, encontra-se o conceito de força vital. Ele rastreia seus estudos sobre o conceito de pessoa de volta a este conceito, que é importante para ele.
Tempels pode ter tido conhecimento destas tendências. Ele foi padre no Congo belga de 1933 a 1962. Quando chegou ao Congo, na província de Katanga, em Dilolo, em 22.11.1933, a colonização estava em pleno andamento. A forma como ele se comportou diante das correntes indicadas é claramente mostrada em seus escritos. Isto explica o caminho que ele tomou em etapas para a concepção e constituição da filosofia Bantu.
Um olhar sobre a atividade literária de Tempel deixa claro que ele fez um avanço intelectual inequivocamente grande, através do qual sua filosofia bantu se tornou possível em primeiro lugar.
Entre 1935 e 1938, Tempels (1935-6a, 1938), seguindo Delafosse (1928), examina como o Baluba-Shankadi e o Bashila contam de um a dez. Ele também descreve (1935-6b) como os Baluba-Shankadi imaginam o mundo: amadoramente, pois eles não têm necessidade de conhecimentos conclusivos. Aqui Tempels (1935-6b) observa que os africanos estão muito pouco incomodados com as contradições entre suas interpretações dos detalhes de um único fenômeno natural.
Esta visão lembra H. Dieterlen, que afirmou em 1888: “le nègre se contente d’idées vagues et ne se laisse pas incommoder par les contradictions flagrante qui s’y trouvent”. Il ne précise pas, il ne raisonne pas, il n’a pas de logique : il n’y regarde pas de si près. “(Dieterlen, citado por Smet 1977a:87) Tempels conhece este texto através de Allier (1925), que ele cita na Filosofia Bantu (cap. 1). Seus pontos de vista na época não eram diferentes dos da maioria de seus contemporâneos, como Lévy-Bruhl. Ele pensa, como eles, que o africano não pode pensar. Foi somente nos anos quarenta que ele gradualmente se distanciou dessas opiniões.
Entre 1940 e 1943, Tempels (1940-3) havia preparado uma coleção de enigmas para publicação. Esta coleção, contendo as fontes da futura filosofia bantu dos Tempels, deveria ser um fragmento da literatura oral negra. Tempels acreditavam que esta literatura poderia iluminar a mentalidade e o temperamento de Baluba e Babemba. Para o homem negro, seus enigmas, contos e provérbios, transmitem inconscientemente uma imagem natural, precisa e autêntica do que ele é e pensa interiormente. [6]
Aqui Tempels se aproximou do africano: ele não se contenta em ensiná-lo, mas em ser ensinado por ele, ele tenta ver suas vidas através de seus próprios olhos.
No final de 1943, Tempels (1943) afirma que a vida e a amplificação da vida constituem o ideal de todos os desejos dos africanos. [7] No início de 1944, ele enfatiza (1944b) que o poder da vida é o conceito fundamental da ontologia Bantu. [8] A força da vida e do ser são considerados idênticos. [9]
Em 1944, na literatura na qual Tempels (1944a) antecipa a idéia da filosofia Bantu, encontram-se termos como força vital, poder e influência. No entanto, ele continua (1944c, 1945d) a considerar se a filosofia Bantu deve ser explorada. Enquanto isso, ele se esforça por um tratamento humano dos africanos e pelo reconhecimento de sua cultura. Na luta contra a administração colonial, ele exigiu (1945a), em vista de sua estratégia de exploração, que a economia finalmente se adaptasse aos nativos, em vez de simplesmente ser servida por eles ou subjugá-los e dominá-los cada vez mais. [10]
A administração colonial deveria respeitar a monogamia tradicional em vez de institucionalizar o casamento de um homem com muitas mulheres. [11] É acusada de impor a poligamia ao negro depois de ter destruído seu sistema de monogamia. Tempels (1945e) alega, portanto, que o casamento de negros primitivos deveria ser protegido por lei. [12]
Ao fazer isso, Tempels menciona claramente a palavra filosofia Bantu, assim como as variantes força vital, ação vital, união vital, lugar vital, que têm a vida e a mediação da vida como seu centro.
Em fevereiro de 1945, Tempels (1945b) [13Aponta com aprovação que existe uma decência entre os bantu em relação às crianças ou pessoas do sexo oposto. O estudo a este respeito está particularmente relacionado à sexualidade. [14]
O princípio orientador da adesão a este decoro remonta ao respeito pela vida ou pelas fontes da vida. [15]
No geral, Tempels 1944/1945 é bem diferente: ele agora denuncia os abusos da colonização. Ele se torna um defensor da cultura Bantu e luta por seu reconhecimento.
Em 1945, ele finalmente parece convencido de que os africanos têm uma filosofia porque são seres humanos. A partir desta convicção ele desenvolveu sua filosofia bantu, que ele tenta discutir para fins de catequese.
3 Entendendo a Filosofia Bantu
Em certo sentido, se uma catequese adaptada for útil à evangelização do Bantu, tal catequese só é possível depois de conhecer sua ontologia. [16]
Por volta de 1940, em um texto inédito, Tempels (1940) mostra sua intenção de abordar as concepções pré-cristãs dos Bantu.
Os temas abordados referem-se ao conhecimento de Deus como Criador, Providência, Juiz, serviço a Deus, a contemplação do cristianismo pelos pagãos, o papel dos antepassados, a vida, a doença e a morte, o mundo espiritual, etc. (cf. Smet 1977b:232) O manuscrito representa uma catequese adaptada. A intenção é missionária.
Já em 1943, em uma carta para Hulstaert (1983:219), Possoz relatou estar em correspondência com Tempels sobre catequese adaptada. [17]
Hulstaert aponta que a ação católica, que era a necessidade fundamental de Possoz, agora também interessava Tempels, já que este último já estava em processo de exploração da atividade pastoral adaptada e da catequese.
De acordo com Hulstaert (1983:219), Possoz sugeriu a Tempels o modelo da Juventude Operária Cristã (JOC), fundada por Joseph Cardijn, amigo de juventude de Possoz.” [18]
No contexto da catequese, Tempels afirma em 1948 que o missionário deve renunciar a sua própria maneira de pensar e sentir, mesmo a sua própria cultura e compreensão de Cristo, a fim de poder encontrar pessoalmente os africanos, usando o exemplo de Jesus Cristo. Só assim se pode conseguir que eles mesmos pensem algo de Cristo e tenham suas próprias experiências com Ele. Portanto, Tempels exigia que os africanos fossem tratados com amor de vizinhança, um amor que deveria ser dirigido para suas vidas concretas, como eles são, pensam, sentem etc. Para Tempels (1948:262), a primeira testemunha da caridade está no encontro: ser humano com seres humanos. [19]
O convite para tal encontro foi o objetivo que Tempels queria alcançar com sua filosofia bantu. Era para preparar o caminho para uma catequese adaptada. A experiência de tal catequese é claramente apresentada no Essai d’adaptation (1948) da irmã Constance-Marie (cf. Tempels 1948:263, nota de rodapé 2); Tempels (1949b) tinha passado pelo manuscrito de Constance-Marie, depois escreveu uma revisão de seus dois volumes, apresentando-os ali como um novo testemunho a favor de sua filosofia bantu.
Em seu esforço para familiarizar os africanos com o cristianismo, Tempels formou um pequeno grupo de companheiros, então chamado de ‘Jamaa’ (= família), em 1953, durante seu tempo como padre da paróquia Union Minière em Ruwe (agora Mutoshi), perto de Kolwezi. Juntamente com a palavra encontro, com a qual começa o fato de ser um Jamaa, Jamaa é a palavra-chave para qualquer tentativa de Tempels de adaptar o ensino cristão à mentalidade africana. Como Tempels ressalta, são as pessoas que se encontram, que oram juntas, que vivem juntas e que têm a coragem de traduzir em suas vidas a fé que redescobriram. [20]
Era intenção missionária de Tempels (1956) fazer contato com as pessoas mais significativas do Evangelho junto com os africanos: Deus, Cristo, Maria, José, Madalena, João etc. Para ele, são pessoas que despertam a curiosidade dos africanos assim como não lhes dão descanso em suas relações como seres humanos semelhantes uns aos outros e em suas relações necessárias com os europeus. [21] Tempels (1958) não estava preocupado em estabelecer um vínculo entre a ontologia bantu e a cultura europeia ou vice-versa, mas sim em se render completamente à mentalidade, à psicologia e à própria vida do “Muntu” [22 ], descartando tudo o que é ocidental para se tornar Muntu com os Muntu. O que ele buscava e queria alcançar era a comunhão, a comunhão de vida com os Muntu.
Contra o pano de fundo da tentativa de catequese, a filosofia bantu se apresenta como uma filosofia do encontro. Em 1943, ou seja, 10 anos após sua chegada ao Congo, Tempels (1962:37) acreditava ter descoberto seu caminho: o caminho do interesse direto no próprio ser humano.
Ao confiar nos Muntu, ele percebeu como os Muntu descobriram a impenetrabilidade de sua personalidade, o segredo de seu ser e de sua alma em sua expressão. De acordo com seu relatório, Tempels pôde experimentar em diálogo com eles o que os Muntu desejam, ou seja, vida plena, fertilidade e comunhão vital e comunicação com outros seres.
Ao descobrir quão profundamente o Muntu pensa e anseia como ser humano, Tempels começou – ele relatou mais adiante – a descobrir como europeu o ser primitivo que também estava presente nele, percebendo também em si mesmo o tríplice anseio.
A experiência vital que ele teve no processo foi a de um encontro de pessoa para pessoa. O que emergiu do conhecimento mútuo foi, em sua opinião, simpatia, amor.
Para Tempels, era a hora do cristianismo. Isto ele atribui ao fato de que Jesus Cristo é aquele que pode sem dúvida responder ao tríplice desejo dos Muntu quando ele (Jesus) diz, primeiro, eu vim para que vocês tenham vida, e a vida que eu sou; segundo, eu vim para que vocês sejam fecundos; e terceiro, eu vim para que vocês sejam um como o Pai e eu somos um. Neste para Tempels (1962:37-39), houve uma tripla resposta adaptada ao anseio fundamentalmente triplo do Muntu. Foi precisamente neste contexto de desenvolvimento espiritual que ele escreveu a Filosofia Bantu em Kibondo Dianda, ao norte de Kamina. Foi publicado em francês em 1945 em Elisabethville (hoje Lubumbashi) no Congo belga (cf. Tempels 1945c, 2001).
3.2 Algo novo, mas não um caso isolado
A filosofia bantu foi algo novo em 1945, para o período colonial daquela época. A palavra filosofia é manifesta e também sistematicamente aplicada no caso africano, ao contrário, por exemplo, de Dennett (1906): ele escreveu apenas um capítulo sobre a filosofia Bavili.
Um livro inteiro traz agora a palavra filosofia em seu título – e isto a qualifica imediatamente como um estudo específico de uma filosofia primitiva, a dos Bantu, como uma ilustração – em um caso particular – da idéia de filosofia primitiva.
No entanto, a filosofia bantu não foi um caso isolado como uma tentativa de valorizar a cultura do africano. Por exemplo, Griaule publicou Dieu d’eau, entretiens avec Ogotemmêli, em 1948. Este livro é considerado uma obra independente, mas contemporânea e paralela, em comparação com a Filosofia Bantu. Ambos revelaram a cultura não reconhecida de todo um continente. Tempels acreditava ter descoberto um pensamento sistemático entre os Bantu; Griaule mostrou que o Dogon tinha uma cosmologia que não tinha que invejar a do poeta grego Hesiodos (ca 700 a.C.) ou dos Pré-Socráticos.
Na filosofia Bantu, Tempels apresenta o conceito de força vital como central, com o qual ele tenta reconstruir a ontologia Bantu, uma ontologia cujo conceito básico é a força vital. Tal ontologia era geral entre todos os primitivos, talvez entre todas as sociedades tribais; Griaule pensava de forma quase similar. Em Dieu d’eaule, Griaule apresenta a água como a força vital da terra. Se a terra é uma criatura do único Deus Amma, então a água como força vital é com a qual Deus a criou. A divindade dá uma parte de seu poder ao homem.
Tempels e Griaule perseguiram o mesmo objetivo: iluminar a visão de mundo popular e os sistemas do pensamento tradicional e assim contribuir para o reconhecimento de uma filosofia africana. Apenas seus objetivos secundários são diferentes: Enquanto Griaule apela para a descolonização cultural, Tempels pensa em uma rápida cristianização (cf. Tomás 1991:1467).
Griaule (1949) conhecia a filosofia bantu de Tempels: foi-lhe pedido para escrever o prefácio da edição na editora Présence Africaine, o que ele fez. Entretanto, este prefácio foi substituído por um prefácio por Diop.
4. A história da recepção e do impacto [23]
A filosofia Bantu de Tempels foi avaliada ou interpretada de forma diferente por filósofos ou autores africanos. A partir da reação da Igreja, a discussão aqui trata da tese de que ‘ser’ é igual a ‘força’, depois do debate sobre o método de Tempels, se existe uma filosofia coletiva e, portanto, uma etnofilosofia, bem como a questão de saber se a filosofia bantu é ambígua, e finalmente o papel de Tempels para a filosofia africana.
A filosofia bantu do Tempels na edição de 1945 foi vendida quase exclusivamente no Congo belga, embora sua divulgação ali fosse proibida pelas autoridades eclesiásticas e diplomáticas (cf. Smet 1981:166).
Tempels experimentou uma primeira oposição na forma de uma censura de Sua Excelência J.-F. de Hemptinne , o monge beneditino e Vigário Apostólico de Elisabethville (cf. Stappers 1945:170). Ele acusou Tempels de heresia e instou – mas sem sucesso – a sua expulsão da Igreja Romana. Dom Dellepiane (1945:171), Núncio Apostólico no Congo Belga (1930-1949), também participou desta manobra. Ele criticou certas expressões da filosofia Bantu como filosófica e teologicamente erradas e a tese assim formulada como infundada.
Por causa da ameaça de Dellepiane, Tempels (1946:172) decidiu parar de defender seu livro no Congo belga. [24]
Do lado de Tempels estava Dom Stappers (1946:176), missionário franciscano, Vigário Apostólico de Lulua e do Katanga Central. Segundo ele, Tempels não apresenta em seu livro um novo sistema de filosofia, mas um estudo da visão bantu de acordo com a tradição e o uso da Igreja (católica).
Quando Tempels veio para a Europa no início de 1946, ele não pôde voltar ao Congo até o final de 1949; ele estava na Bélgica como se estivesse no exílio. Um sinal positivo veio de Roma: a Propaganda fidei foi muito aceita com o conceito de adaptação da catequese (cf. Smet 1981:179).
O Cardeal Liénart (1948:241), Bispo de Lille, além de seus elogios, expressou a ressalva de que a tentativa de explicar tudo em termos de um dado, corre o risco de reduzir muito a contrariedade do real. [25] Do que Smet (1977a:108, nota de rodapé 150) escreve, é claro que Tempels estava sujeito a restrições por causa da Jamaa. Ele não foi autorizado a receber hóspedes à vontade durante sua estadia na Bélgica (1946-1949) – uma proibição que não foi rigorosamente seguida, pois o exame minucioso da intenção de um visitante foi considerado muito incômodo.
Aparentemente, Tempels sofreu muito por causa da filosofia Bantu, como ele disse ao Pe. Schebesta, um missionário da Steyl. [26] A extensa correspondência sobre isso, contudo, o encorajou a difundir ainda mais algumas de suas ideias (cf. Smet 1977a:108).
4.2 A tese: Ser é força
A base sobre a qual Tempels (2001, cap. II, 4) fundou a ontologia Bantu é a teoria da força da vida: “L’être est force, la force est être“. Esta tese é controversa.
Alguns concordam com Tempels e tentam fazer uso da tese acima mencionada em seu próprio contexto. Inspirado por Tempels, Senghor afirma que para o Bantu, ser igual (vida) à força. Sobre esta tese, que é para ele é particularmente relevante, (mais tarde) tenta fundamentar a Négritude [27].
No contexto da négritude, a tese da equação do ser e da força é realizada como uma constante eterna da cultura negra. Ele vê a teoria da força da vida como a base da visão do mundo negro africano (cf. Senghor, em Ndaw 1983:31, 34).
Mujynya (1975:148) trata da teoria de ntu, que equaciona com o ser. Ele afirma então (1975:149), como Tempels, que para o Bantu todo ser é uma força. Para ele, o mérito de Tempels está em ter trazido à luz a concepção dinâmica do ser. A partir desta concepção de ser, Mujynya (1975:152, 154) tenta esboçar a concepção bantu do mundo.
Outros negam firmemente a identificação de ser com força e substituem o termo força pelo termo ntu. Kagame (1956) considera a identificação da força como sendo errada, mas ainda assim substitui erroneamente a palavra ntu pelotermo força de Tempels.
Mulago (1965:157, 86) insiste que, pelo menos entre os Bantu de Bashi, Ruanda e Burundi, nada permite que o ser e a força sejam considerados idênticos, pois a força não abrange as categorias de ser criado (ntu), não é o ntu por excelência, mas algo do ser, ou seja, uma propriedade ou qualidade do mesmo.
Os outros não concordam nem com Tempels nem com seus críticos; ao contrário, eles expõem seus erros. Para Eboussi-Boulaga (1968:13), é contraditório substituir a força por ser, já que a identidade dos dois não é concebida dialeticamente, o que pressupõe um processo de identificação que não pode ser assumido aqui. Ao postular que o Bantu distingue a coisa visível de seu ser, ou seja da força invisível, viva, e ainda tenta ver a concepção bantu fundamental na equação de ser com força, isto só pode levar à contradição: ele descarta o ser exterior sensato, que supostamente é idêntico à força invisível, oculta, e considera o que cai sob a sensualidade como uma simples aparência, um fenômeno visível de ser ou força (cf. Eboussi-Boulaga 1968:35).
Através de uma análise linguística da língua luba, Tshiamalenga (1973:180) rejeita equiparar ser (ntu) e poder, uma vez que ntu se refere não apenas ao poder, mas também ao seu oposto, ou seja, à fraqueza.
Em seu esforço para descobrir as bases de uma ontologia Bantu e assim chegar à afirmação de sua filosofia, Tempels escolheu como ponto de partida a decodificação da interpretação dos costumes e tradições da cultura Bantu. Ao entrevistar os locais e registrar suas respostas, ele explorou os elementos filosóficos implícitos na cultura bantu.
Vários estudiosos aceitam o método do Tempels e tentam expor o conteúdo filosófico das visões de mundo africanas interpretando provérbios, lendas e contos de fadas de outros grupos étnicos também.
Na reconstrução da filosofia Akan, Gyekye (1975) se baseia em provérbios, que ele interpreta analogamente, sem levar em conta os contextos históricos e sociais.
Hegba (1982:33-4) considera importante iniciar uma reflexão filosófica com base em narrativas, contos tradicionais, costumes, pois eles constituem a concatenação da vida cotidiana na África.
Oguah (1984) está satisfeito com o método de Tempels e o segue metodicamente quando tenta reconstruir a filosofia Fanti a partir de provérbios, cantos rituais, sagas e costumes e interpreta os provérbios de forma análoga.
Outros estudiosos consideram a filosofia Bantu de Tempels como um todo e a rejeitam como metodologicamente incorreta. Eboussi-Boulaga (1968:9) desqualifica a filosofia etnológica de Tempels como uma construção composta que falha em determinar seu objeto e método.
Entre a visão do Bantu e a compreensão de Tempels, ele não vê nenhuma conexão intelectual que garanta a validade de seu método. Tempels é acusado de ter tomado uma coisa, uma substância – força – como princípio de explicação geral, de ter usado o termo força vital de forma contraditória (cf. Eboussi-Boulaga 1968:10, 16).
Além disso, ele (1968:17) rejeita a ontologia da força como contraditória e assinala que ela não pode justificar diretamente a moralidade ou a lei. Para Eboussi-Boulaga (1968:11), o método de Tempels é falho porque se baseia no que exclui o exercício de pensamento ou debate, ou seja, experiência e testemunho, e portanto não pode garantir objetividade na interpretação do que está sendo estudado.
A filosofia alcançada pela Tempels é, portanto, vista apenas como um conjunto de pesquisas e testemunhos. Ele acusa Tempels de não ter se distanciado suficientemente de seu objeto de estudo; Eboussi-Boulaga vê isso como a razão das muitas conclusões superficiais e afirmações irrefletidas da filosofia de Tempels.
P.J. Hountondji (1977:12) acusa Tempels de ter usado um método que vacila entre o procedimento filosófico e o etnológico. Ele se recusa, portanto, a reconhecer o método etnofilosófico como um método relevante para a filosofia. De acordo com Hountondji, se provérbios, mitos ou costumes não são de forma alguma conscientes de seu discurso, eles não podem ser considerados como fontes a partir das quais uma filosofia pode ser reconstruída. Portanto, ele aconselha a não procurar a filosofia africana “em algum canto misterioso de nossa alma supostamente imutável”.
M. Towa (1971:29) dirige suas críticas particularmente à descrição dos costumes tradicionais africanos. Quando uma filosofia é rastreada, isto não é de forma alguma filosofante. Tempels é acusado de só ter afirmado a filosofia Bantu na sequência de um trabalho de pesquisa genuíno, mas de não ter fundamentado o método utilizado em nenhum lugar, ou seja, de não ter feito uso de análises e críticas.
Os outros não se contentam em simplesmente rejeitar o método do Tempels, mas em propor uma alternativa.
A. Kagame (1956) rejeita o método de Tempels como falho porque a filosofia Bantu carece de qualquer forma de documentação Bantu sobre a qual basear as reivindicações de Tempels. Em contraste, ele propõe como método partir de uma análise linguística das línguas bantu, com a esperança de que tal análise ajude a chegar à ontologia, ou seja, à metafísica, da língua bantu. Ele está interessado em explorar os elementos filosóficos inerentes às línguas e instituições.
H.O. Oruka (1988:36) reconhece a etnofilosofia como uma das tendências da filosofia africana contemporânea. Com isto ele se refere a qualquer estudo etnográfico que lide com crenças tradicionais e é chamado de filosofia. A isto ele acrescenta a filosofia da sagacidade, à qual ele próprio pertence, como outra tendência. Isto segue o método que é particularmente próximo ao Griaule: o que o sábio diz deve ser registrado de tal forma que se distinga claramente do comentário ou interpretação do pesquisador. [28]
Os próprios sábios – os filósofos tradicionais – devem falar, e seus discursos completos, não apenas fragmentos de discursos, devem ser coletados. Para ele (1988:48), a sabedoria não é já filosofia, mas a filosofia dentro da sabedoria é o que pode ser buscado.
Da dificuldade de falar da filosofia própria no contexto da sabedoria tradicional (popular), ele (1988:51) oferece a filosofia da sagacidade como a terceira alternativa entre a sabedoria popular e o discurso crítico escrito, ou seja, como evidência do fato de que “a África tradicional tinha tanto a sabedoria popular quanto o discurso filosófico crítico e individual“.
G. Bidima (1993:173) está desconfiada de procurar qualquer filosofia no fundo do campo negro africano, mas também de uma hermenêutica de tradições. Um procedimento encerra uma investigação real sobre os problemas básicos da prática, o outro visa reavivar uma razão racional que garantirá o reconhecimento do africano como pessoa.
Para Bidima, a questão interessante é como o discurso dos filósofos africanos se tornou um discurso de poder, como a filosofia africana se tornou um discurso de dominação que funciona com categorias autoritárias. A este respeito, ele sugere que se deve primeiro elucidar as tendências que estão abalando o discurso filosófico africano. A partir disso, pode-se ganhar termos e conceitos através dos quais se pode reconhecer as implicações epistemológico-políticas do discurso de dominação.
Bidima considera este procedimento metodologicamente proveitoso porque permite passar do estudo do discurso ao questionamento das condições da produção do mesmo discurso. Ele argumenta que a origem e o objetivo da filosofia africana devem ser elucidados a partir do presente (cf. Bidima 1995:7). Esta filosofia é vista como uma “philosophie de la traversée” [filosofia da travessia] para a qual o início e o objetivo final não têm nenhum papel (Bidima 1995:124).
4.4 Existe uma filosofia coletiva e, portanto, uma etnofilosofia?
Seguindo o problema do método, surge a questão se existe tal coisa como uma filosofia coletiva.
Alguns estudiosos concordaram que existe uma filosofia na África em nível tribal, uma filosofia coletiva que todos adotam mais ou menos conscientemente. O pensamento de que existe uma verdadeira filosofia bantu levou-os a explorar a linha de base da mesma.
Para A. Kagame (1956), o discurso filosófico se esgota ao procurar elementos filosóficos ou princípios na cultura Bantu-Ruandesa. Se se espera dele um discurso filosófico-africano, ele significa que uma filosofia sem um exercício de pensamento – por exemplo, do tipo aristotélico ou tomístico – não conta como filosofia.
Portanto, ele considera a filosofia bantu como um resultado da cultura bantu e da filosofia clássica ocidental. Assim, ele contraria Tempels referindo-se à cultura Bantu como a fonte da filosofia Bantu propriamente dita e tenta sistematizar os materiais filosóficos para a filosofia Bantu que existem nela.
V. Mulago (1975) concorda que existe uma filosofia Bantu real, ele a imagina como um sistema coerente e sintético de conhecimento, crença, instituições e costumes no qual toda a vida Bantu se baseia. Como este sistema emerge através da intuição do real, ele é rotulado como uma visão do mundo.
A. Makarakiza (1959:3) não duvida que existem pressupostos ontológicos, ou seja, concepções que todos os Barundi aceitam e que são os primeiros a serem reconhecidos. Estes pressupostos consistem nas concepções básicas dos Barundi sobre o homem, o mundo espiritual e o Imana, o Espírito Supremo (cf. Makarakiza 1959:5).
Outros rejeitam a idéia de uma filosofia coletiva como mítica e, portanto, qualquer busca por uma filosofia coletiva comum a todos os africanos, a chamada etnofilosofia, como não-filosófica. [29]
Para P.J. Hountondji (1977:32-33, 66), que não pensa muito no termo filosofia coletiva, a filosofia bantu de Tempels é um mito porque não tem nenhuma prova por evidência. Ela se baseia na hipótese de uma filosofia coletiva (visão de mundo) ou reconstrói idealisticamente uma filosofia coletiva pressuposta.
É por isso que é rejeitada como uma etnofilosofia. Qualquer filosofia que, com referência a uma tribo (popular), assume que a tribo tem uma visão de mundo coletiva e espontânea que deve ser reconstruída, é um absurdo para ele. Portanto, é repreensível porque não pode fornecer sua própria justificação racional, mas se esconde preguiçosamente por trás da autoridade da tradição e projeta suas próprias teses e pontos de vista sobre esta tradição.
P. Bodunrin (1992) considera um mero anacronismo transpor as tradições originais para o mundo de hoje, assumindo que as mudanças trazidas pelo colonialismo constituem o meio no qual a África deve sobreviver hoje.
Os outros estudiosos tentam não desqualificar a etnofilosofia desde o início como não-filosófica, mas torná-la útil.
Para M. N. Tshiamalenga (1977:45), a questão é se Ricoeur é um etnofilósofo, por exemplo, ao estudar o simbolismo do mal atestado na tradição judaico-cristã. No caso de uma afirmação afirmativa, qualquer filosofia de restituição hermenêutica deve então ser considerada etnofilosofia, e assim a palavra etnofilosofia torna-se inocente, ingênua.
Ngoma-Binda (1982:46) contesta a crítica de que uma investigação da tendência etnofilosófica é sobre um método “rétrojectivo”. Para ele, uma noção de “retrojetivo” é comum em qualquer trabalho hermenêutico. Ele não nega que um dos grandes perigos da hermenêutica é projetar suas próprias ideias no que é estudado. Entretanto, não se pode concluir que a ideia reconstruída só possa ser atribuída ao hermenêutico.
4.5 A filosofia Bantu é ambígua?
Esta questão é explicada pelo fato de que a filosofia Bantu do Tempels surgiu do entrelaçamento da intenção missionária e da motivação política.
Alguns acreditam que a filosofia bantu é um instrumento a serviço da colonização ou da civilização dos africanos.
Para P. J. Hountondji (1977:42), a filosofia Bantu do Tempels é uma representação de um europeu para outros europeus, com os Bantu não participando do debate em si, mas servindo apenas como um objeto ou pretexto nele.
Como tal, pretende-se, por um lado, promover a missão civilizadora lançada pela Europa e, por outro lado, advertir a Europa contra o abuso de sua própria civilização tecnocrática e materialista, mantendo-lhe a nobre espiritualidade dos bantu primitivos. O mestre colonial civiliza, mas só pode fazê-lo re-humanizando-se e recuperando sua alma: é neste duplo problema, por si só significativo como uma problemática ideológica do imperialismo triunfante, que Hountondji vê embutido o plano teórico da filosofia bantu de Tempels.
Acrescenta-se (Hountondji 1991:1477) que o estudo da visão do mundo africano é praticado no livro não para si mesmo, mas como um meio a serviço de um fim supremo: a adaptação da catequese.
O problema ao qual a filosofia bantu de Tempels se refere não é diretamente filosófico nem etnológico, mas de significado pastoral.
O estudo do sistema de pensamento Bantu deve permitir que a mensagem cristã seja traduzida para um idioma e um sistema conceitual acessível ao candidato ao batismo Bantu. Neste contexto, o estudo da perspectiva primitiva não foi mais do que uma coincidência.
O verdadeiro objetivo do Tempels não era a filosofia, mas algo mais: o diálogo com o outro, levando-o a compartilhar com ele uma fé, uma religião.
V.Y. Mudimbe (1988:50) já não considera a filosofia Bantu do Tempels como um tratado filosófico; é antes uma indicação de perspicácia religiosa, como uma expressão de dúvida cultural diante do suposto atraso dos africanos, e ao mesmo tempo um manifesto político para uma nova estratégia de promoção da civilização e do cristianismo.
Adotevi (1998:52) afirma que um dos objetivos da filosofia Bantu do Tempels era servir à civilização. É exatamente isso que os bantu devem aprender do livro sobre eles: uma civilização que os ajuda a elevar o homem branco acima deles. Esta parece ser uma ideologia que está subjacente à filosofia Bantu de Tempels e é utilizada politicamente pela Négritude. Adotevi (1998:60) a rejeita porque praticamente apoia a colonização ou a neocolonização.
Os outros qualificam a crítica de que Tempels é um defensor da ideologia colonial e tentam interpretar sua filosofia mais como uma filosofia política. [30]
Ngoma-Binda (1982:47) vê a filosofia Bantu do Tempels como uma ferramenta teórica e política com o objetivo de destruir a ideologia sobre o africano que é sempre contraditória na mentalidade colonial porque a injustiça, a discriminação e a exploração são praticadas e justificadas em seu nome.
Com seu livro, Tempels não pretende obscurecer os problemas fundamentais e urgentes do africano, mas sim expô-los ao fundo de suas raízes e sugerir como podem ser resolvidos.
Sua principal intenção era, por um lado, libertar o homem branco de seus preconceitos e, por outro lado, ajudar a reconhecer o africano como uma pessoa. Portanto, Ngoma (1982:48) pensa que Tempels produziu uma filosofia política digna.
Em vista da história de impacto crítico delineada, a questão permanece quanto ao papel que a filosofia bantu do Tempels como um todo desempenha para a filosofia africana.
4.6 Tempels e Filosofia Africana
Muitos aclamam a Filosofia Bantu como uma obra necessária e indispensável: A. Diop (1947) elogia-a como um livro necessário para o africano, por sua autoconsciência, sua necessidade de se definir em relação à Europa. Ele defende que deve ser o livro favorito para aqueles que querem entender o africano e entrar em conversa com ele.
Quando A. Kagame (1956:8, nota de rodapé 2) intitula seu estudo não Metafísica mas Filosofia do Ser, ele pretende chamar a atenção do leitor para a filosofia bantu de Tempels. Ele próprio um Muntu, ele tratou do mesmo assunto para verificar as justificações da teoria de Tempels.
J. Mbiti (1974:14) credita a Tempels a abertura do “caminho para uma exploração empática das religiões e estruturas de pensamento da África”.
Malula (1980:304) celebra Tempels como o pai da filosofia Bantu, ou mais precisamente como um grande pioneiro dela.
Ngoma-Binda (1982:42) descreve o surgimento da filosofia Bantu como um evento real na África negra moderna, marcando o início da produção filosófica escrita.
Outros querem abrir uma nova perspectiva e mostrar que são muito críticos.
Duala-Mbedy (1982: 5) enfatiza que a filosofia africana não deve sua existência nem à filosofia Bantu do Tempels nem às filosofias espontâneas que dela surgiram.
Ngal (1982: 6) lamenta que a filosofia bantu do Tempels não seja julgada com pouca frequência apenas sob a perspectiva da tradição filosófica ocidental. Deve ser encontrada uma base que seja geral a toda filosofia, seja ela ocidental, chinesa, grega, hindu ou não.
P.J. Hountondji (1991:1472-3, 1475) está maravilhado com o quanto a filosofia bantu de Tempels gerou indiretamente uma grande tradição – etnofilosófica – fundada em todo dela.
Como efeito de Tempels, ele conta não apenas esta tradição, mas também todo o debate sobre a filosofia africana, na medida em que este segue a filosofia bantu.
A filosofia bantu é reconhecida como o ponto de referência absoluto na história da pesquisa filosófica africana, dado seu incrível impacto.
A originalidade do Tempels, segundo Hountondji (1991:1476), é não apenas ter destacado a problemática de uma filosofia bantu, mas também ter estimulado uma longa discussão sobre o significado e os limites da mesma problemática.
Ou seja, a problemática da etnofilosofia ser a única maneira de estudar a filosofia africana. No entanto, Hountondji (1991:1478) considera a filosofia Bantu de Tempels como um tratado acidental, e caracteriza o sucesso de Tempels como paradoxal: “Ses faiblesses furent sa force, son inconsistance théorique, la raison même de son impact”[“Suas fraquezas eram sua força, sua inconsistência teórica, a própria razão de seu impacto”.].
G. Bidima (1993:176) enfatiza que para os filósofos africanos, a filosofia na África gira em torno de Tempels: alguns, têm procurado justificá-lo, outros, rejeitá-lo. Rejeitada ou justificada, é inescapável.
De acordo com Bidima (1995:9-10, 12), os africanos não esperaram que Tempels filosofasse, mas sua obra, desafiadora e ambígua ao mesmo tempo, provocou polêmicas e a produção de muitas obras teóricas no século 20.
Ele iniciou as discussões resultantes, mas não as provocou.
Bidima vê a razão de filosofar na África não em Tempels, mas no questionamento da posição histórica do africano.
O que deve ser considerado africano não pode ser determinado a priori, mas à luz dos desafios da história da África que continuam surgindo e precisam ser enfrentados de forma responsável.
Isto requer um ajuste de tempo efetivo; deve-se ter a chance de enfrentar os novos desafios e encontrar os meios certos para enfrentá-los.
Se o que é africano é frequentemente limitado ao período pré-colonial e está ligado a fatos como solidariedade, sensação de segurança na família, hospitalidade, viver em comunidade, religiosidade etc., tudo isso é uma noção intrigante que provavelmente resistiu ao teste do tempo no passado, mas que atualmente se mostra distante da realidade.
Se durante décadas houve repetidas tentativas de definir e enfatizar o que é realmente africano, a razão disto obviamente está na história dramática da África, nas circunstâncias históricas inesquecíveis, como a escravidão ou a colonização, e isto porque a identidade da África como tal, ainda mais: a humanidade dos nativos de lá, é assim negada, até mesmo anulada.
Ao procurar redescobrir e revitalizar esta identidade ou humanidade, a filosofia africana também não tem outra escolha senão se engajar na reconstrução do passado africano e, ao fazê-lo, engajar-se na hermenêutica: compor a visão do mundo africano em uma visão clara e ainda assim atender à demanda básica do negócio filosófico.
Um mero discurso ideológico ainda não é uma filosofia enquanto o sotaque filosófico não for claramente compreendido. Portanto, gostaríamos de ver para a África não apenas uma filosofia tradicional, que como tal precede a de Tempels, mas também, conforme o caso, uma filosofia em línguas africanas, uma filosofia inspirada no método da hermenêutica, uma filosofia orientada de acordo com o discurso filosófico e suas exigências, uma filosofia voltada para a libertação e o desenvolvimento da África, e por último, mas não menos importante, uma filosofia que deveria tornar a essência africana acessível.
Se o que é realmente africano é o ideal para a filosofia africana, então as tradições africanas (instituições, sociologia) assim como as realidades africanas de cultura, vida e pensamento lhe dão o material ou objeto a ser pensado; como ele então o trata metodicamente determina se merece ser rotulado de afro-filosófico.
Como os valores tradicionais dependiam de certas condições sociais e econômicas cuja mudança tinha consequências sobre os valores, é um absurdo desejar uma filosofia africana que se contenta em absorver os valores tradicionais.
Ao contrário, visa expor os fundamentos da verdadeira empatia humana e, ao revelar opções fundamentais, trazer cada pessoa ou pessoas de volta à sua responsabilidade.
Nesta perspectiva, a filosofia bantu de Tempels não pode ser simplesmente descartada: embora no contexto da filosofia africana ela não deva ser considerada como seu ponto final, mas sim como uma estação dentro dela, ela permanece assim indispensável para a filosofia africana contemporânea. Seu significado só pode ser revelado quando questionado no contexto histórico e intelectual de seu surgimento.
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Notas
[1] Em linguística, a palavra Bantu é usada para designar um subgrupo dos idiomas Benue-Congo dentro dos idiomas do Níger-Congo. Eles estão espalhados dos Camarões até a África do Sul. Tempels usa o termo principalmente para se referir ao grupo étnico Luba.
[2] Para Tempels (2001, cap. II), a força vital é o conceito fundamental da ontologia Bantu. Hahnemann (1810: §§ 9, 11), médico alemão e fundador da homeopatia, já usava o termo força vital como a força que atua no centro do ser humano. Não era algo material, mas devia ser entendido como algo espiritual, dinâmico, enérgico. Para ele, é a força vital que anima a parte material de nosso organismo, sustenta e controla todos os processos da vida e, assim, traz harmonia e ordem. A força da vida, também chamada de princípio de vida, é vista como o único e correto lugar onde a cura pode ser realizada. A questão permanece em aberto se Tempels já conhecia S. Hahnemann.
[3] Quando a “filosofia bantu” é referida neste texto, entende-se o livro de Tempels. A palavra Bantu para designar a filosofia Tempels observada entre os Luba no Katanga é muito geral, vaga, até mesmo insustentável: os idiomas podem ser subsumidos sob o termo genérico Bantu; mas não se pode simplesmente usar a palavra Bantu como um termo genérico para povos que diferem muito em termos de suas culturas. A maneira correta de se referir a uma filosofia seria usar um termo que se referisse às pessoas envolvidas ou à área de sua origem. Para críticas ao uso da palavra Bantu no título de seu livro, ver, entre outros, Kagame 1956, Mbiti 1974:14.
[4] Na literatura da época, a palavra “negro” era frequentemente usada para se referir aos africanos. No presente texto, além da citação ou do título, a palavra Negro é substituída por Afrikaner.
[5] Ideias semelhantes são retomadas mais tarde por Obenga (1990), por exemplo.
[6“En effet, dans ses devinettes comme dans ses fables et ses proverbes, le Noir nous livre inconsciemment une image naturelle, fidèle et authentique de ce qu’il est et de ce qu’il pense intimement“. (Tempels 1940-3)
[7L’idéal du Noir, le but de toutes ses aspirations, c’est la bumi, la vie“. (Tempels 1943)
[8La force de la vie, le concept fondamental de l’ontologie bantu“. (Tempels 1944b)
[9A idéia de ‑força da vie é uma força da vie, a força da vie é uma força da vie é uma força da vie, e neste senslà, a ‑noção de força da vie é a noção fondamentale de l’ontologie bantu, a noção universelle suprême, aplicável a todos os que existem reellement: Dieu, les esprits; les défunts, les hommes, les animaux, les plantes et les êtres matériels“. (Tempels 1944b)
[10A economia deve começar a se adaptar às pessoas do interior, em vez de simplesmente servi-las ou de prover e dominá-las melhor. Deve ser-lhes útil e servi-los com lealdade, sinceridade, eficiência e ordem. Elle doit céder là où elle a été excessive ou intempestive, là où elle a été contre les droits imprescriptibles de l’homme, contre sa dignité d’homme libre, et généreux. “(Tempels 1945a)
[11] De acordo com Tempels (1944-5), o erro da administração colonial foi a institucionalização da poligamia: “là où eux [les indigènes] avaient toléré la cohabitation extra-matrimoniale, nous avons institué la polygamie!
[12] “Nous attendons la loi claire et précise reconnaissant et protégeant le mariage de nos indigènes”. “Ce qu’il importe de faire maintenant, c’est de protéger le mariage comme tel, le mariage de tous nos indigènes”. “L’inscription ne donne pas au lien conjugal le caractère de mariage, mais on insciellement ce qui est déjà mariage, afin d’assurer à cette union la protection de la loi“. (Tempels 1945e)
[13] O título (La décence chez les <non-civilisés> ) lembra Allier (1927) e está incluído como subtítulo no último capítulo da Filosofia Bantu.
[14A decisão é restritiva em relação à sexualidade, aos órgãos genitais e à vida sexual; aplique-se a certas pessoas: as crianças ou as pessoas de outro sexo. “(Tempels 1945b)
[15A razão e a regra da decência são o respeito pelas fontes da vida, ou o respeito pela vida“. (Tempels 1945b)
[16] Cf. Tempels 1944b, Introdução, 3: Nécessité pour la catéchèse; Smet 1981:173.
[17] A carta é datada de 7 de setembro de 1943.
[18] Hulstaert (1983:220) sugere que tudo isso levou naturalmente à Jamaa.
[19Être homme avec les hommes“. (Tempels 1948:262)
[20Ce ne sont que des hommes qui se réunissent, qui prient ensemble, qui vivent ensemble et … qui ont le courage de traduire dans leur vie la foi qu’ils ont de nouveau découvert“. (Tempels, citado em Smet 1977/c: 263)
[21Je prends contact ensemble avec les Noirs, avec les personnes vivantes de l’Évangile“: Dieu, le Christ, la Vierge, St Joseph, Magdeleine, Jean le disciple, etc. Ce sont ces personnes qui intriguent les Noirs, ainsi que leurs relations d’être à être, et leurs relations vitales avec nous”. (Tempels 1956:233)
[22] Muntu (sg) significa humano em muitos idiomas dos povos banto; a forma plural é bantu.
[23] Aqui eu me limitei a abordagens de autores africanos.
[24En tout cas, je ne veux plus défendre mon livre ICI AU CONGO, parce que je sais d’avance quelle sera alors la décision”. (Tempels 1946:172)
[25Je crains qu’à vouloir tout expliquer au moyen d’une donnée, féconde mais unique, vous ne risquez de simplifier trop la complexité du réel“. (Liénart 1948: 241)
[26J’ai tant souffert à cause de ce livre que j’en suis à bout“. (Tempels, citado em Smet 1977a:108)
[27] Como movimento cultural-filosófico e literário, Négritude emergiu do encontro entre A. Césaire e L.S. Senghor, apoiado por L.-G. Damas. Ela relembra a totalidade dos valores culturais africanos. Sobre as origens e a história de Négritude, ver Césaire (2004); Senghor (1964, 1977, 1988); Jaunet (2001); Michaud (1978).
[28] Veja alguns exemplos em Oruka (1988:43-46).
[29] No texto a seguir limito-me a Hountondji (1977) e Bodunrin (1992).
[30] No texto a seguir, restrinjo-me ao Ngoma (1982).
Versão traduzida do alemão para português a partir de HLO : https://www.afrikanistik-aegyptologie-online.de/archiv/2006/268
