por Marcos Carvalho Lopes*
A nostalgia crítica de Merquior
Em 1970, aos 29 anos, José Guilherme Merquior (1941-1991) escreveu o livro “Saudades do Carnaval: uma introdução à crise da cultura”, texto que só foi publicado dois anos mais tarde. O jovem filósofo propõe uma genealogia da solidão, inspirado no pessimismo estrutural da Escola de Frankfurt . Oferecia uma narrativa de decadência que justificava o diagnóstico de crise da civilização e deterioração da cultura ante o domínio da técnica e racionalização da vida diária. O resultado desta situação é a ausência de ideais de educação (Paideia) que abriguem um sentido comum e permita que a autocriação tenha um sentido pleno. O diagnóstico da crise contemporânea não justificaria falar em vitória do individualismo, mas de uma individuação problemática que significa o apogeu da solidão na sociedade de massa, com anomia e conformismo andando de mãos dadas. Contexto em que a vivência perde espaço para a vida transmitida ao vivo, o indivíduo-ilha sem qualquer transcendência, preso ao niilismo calculista, imoral e sem espaço para qualquer heroísmo.
O texto de Merquior exibe uma grande erudição que hoje soa, ao mesmo tempo, repetitiva e dissonante; como se aquilo que está expondo, fosse um panorama histórico deslocado. Em verdade, a novidade de seu texto hoje se dissolve, na medida em que já temos acesso a muitos dos autores com os quais ele pioneiramente dialogava (por exemplo, Jürgen Habermas). Mas esse efeito também se justifica em termos espaciais e temporais, porque Merquior idealiza o Renascimento e os valores do humanismo como a última Paideia autêntica oferecida pela Europa. Discutiremos aqui duas questões a partir do livro de Merquior: (1) “O que o Renascimento teria de diferente?” e (2) “Como o Brasil se situa nessa narrativa?”. Essas duas perguntas se relacionam com o modo como ele pensa o carnaval e a carnavalização.
O carnaval como equilíbrio perdido
Quanto à primeira questão, Merquior acredita que no Renascimento teríamos o equilíbrio entre senso comunitário e o universo litúrgico oficial, ligado à Igreja e ao Estado, proporcionado justamente pela descarga ritual de energia na festa popular carnavalesca. O autor segue Bakhtin ao caracterizar o carnaval renascentista como uma grande teatralização que abole as fronteiras entre público e plateia, cuja liberdade orgiástica sublimava o ressentimento num período em que a ordem social “vivia o reconhecimento de sua contestação”, combinando “solidariedade aumentada” e “antagonismo exacerbado” (MERQUIOR, 1972, p.86).
A partir do século XVI, Merquior descreve uma narrativa de decadência de valores, inspirada em Max Weber e Jürgen Habermas. Explica o desencantamento do mundo com o deslocamento dos valores cristãos para a ascese intramundana da ética protestante, a ascensão da racionalidade técnica utilitarista e a hegemonia do individualismo que deteriora qualquer transcendência. A possibilidade de carnaval se perde, já que não há espaço para um êxtase compensatório:
O tremendo elitismo ético do cristianismo – o árduo requisito da salvação pelo viver-em-angústia – se combinava com uma sabedoria arcaica: a sabedoria das culturas capazes de inscrever em seu desempenho a denúncia da sua própria repressividade e o alívio periódico das suas cargas. Rompido esse regime alternado, à conduta do homem comum, só esporadicamente suscetível de erguer-se ao ideal de eticidade cristã, restou apenas a agressividade camuflada do ressentimento. (MERQUIOR, 1972, p.192)
Na avaliação de Merquior, ainda que a estetização promovida pelo romantismo tentasse recuperar o êxtase sagrado, seu humor irônico abre novos caminhos, mas não regenera a ordem social, “desde o pré-romantismo, o riso esconde a lágrima, o carnaval se subjetiva em amarga e noturna mascarada” (MERQUIOR, 1972, p.189). O natal contemporâneo é apontado pelo polemista brasileiro como exemplo de anulação da experiência saturnal em favor da celebração da sociedade de consumo.
O pensador brasileiro não se detém em sua análise: mantém alturas metafísicas heideggerianas e dá saltos atemporais inadvertidos, deixando, por exemplo, os conflitos mundiais do século XX como epifenômenos. Chega a considerar as comunidades hippies como um caminho de resistência promissor, mas esta avaliação contrasta com a afirmação da necessidade de valores absolutos para que a contestação não se torne inconsequente.
O Brasil na narrativa da modernidade incompleta
Em relação à crise de valores, suas saudades do carnaval, parecem ser mais uma nostalgia de uma ordem social que justificasse a socialização repressiva, abrindo espaço para os rituais compensatórios. Essa aparência não se justifica totalmente, mas se mantém ambígua tal como a atitude de Merquior quanto a modernidade nesse texto e sua avaliação da Ditadura. “Saudades do Carnaval” é um trabalho de crítica cultural que prepara a transição dos interesses de Merquior da literatura na década de 60 para a política na década de 80 (SINGER, 2001; FELIPE, 2014), de simpatias socialdemocratas no início da carreira, para a posição de tutor intelectual das propostas “neoliberais” de Fernando Collor, no fim de sua vida.
Nas vinte páginas do capítulo “Situação do Brasil na crise da cultura”, Merquior procura situar o país e sua narrativa, o que faz de modo imaginativo, ainda que, reivindicando uma posição neutra quanto à situação política, afirmando sua objetividade analítica. Em diálogo com Sérgio Buarque de Hollanda, o autor toma como diferença específica da sociedade brasileira, sua formação dominada “por classes sociais afeitas ao individualismo narcisístico da sociedade patriarcal”, que a manteve afastada da ética do trabalho puritana; sem lugar para uma burguesia representativa, também não existiam as condições necessárias para o desenvolvimento de uma racionalidade voltada para fins (MERQUIOR, 1972, p.224).
Também a perspectiva religiosa brasileira não se afina com nenhum projeto de ascese, mas se mantém fiel a perspectivas de possessão orgiástica (no catolicismo “avacalhado” pelo sincretismo, no candomblé, na umbanda e no kardecismo, religião cuja profusão no Brasil Merquior toma como sintomática), na busca de êxtase, esquivando-se da imposição de regras e proibições éticas: “O Brasil adentrou na cultura moderna vacinado contra seu anticarnavalismo – e quem diz anticarnavalismo diz espírito de repressão”; assim, o brasileiro é “a um só tempo, conservador e anarquista, conformista e insubmisso. Mediocremente seduzido pelas liberdades de classe – fundamento do liberalismo ocidental –, é um especialista das liberações individuais” (MERQUIOR, 1972, p.236). De modo geral a avaliação é de atraso: “A situação periférica da cultura brasileira e relação à cultura moderna restitui ao Ocidente a imagem de sua infância. Será que isso nos credencia – precisamente como ocidentais “retardatários” – a pressentir melhor os horizontes de superação da cultura em crise?” (MERQUIOR, 1972, p.236).
A ética da aventura deu o tom da colonização brasileira, constituindo uma elite rural que em pouco se diferencia das camadas populares, com um etos senhorial que, escorado na mão de obra escrava, desqualifica o trabalho manual. O etos senhorial dessa elite rural em pouco contribuiu para o desenvolvimento cultural, não indo além de mimetizar o bacharelismo ibérico que, por sua vez, não se alinha com as atitudes de desencantamento e racionalização da modernidade europeia. O patriarcalismo, a subordinação da Igreja em relação à Casa Grande, gerou uma forma de indulgência bonachona aos caprichos dessa elite não cultivada. Neste quadro, o individualismo das elites tupiniquins não se vincula aos ideais de autoconfiança, mas se torna um tipo de exibicionismo de poder “que se escraviza ao aplauso do grupo” (MERQUIOR, 1972, p.230). Essa vinculação ao outro não deve ser confundida como uma tendência intrínseca para a solidariedade, mas como marca de nosso verniz de cordialidade, que oculta narcisismo e calculismo. Por pouco Merquior não acerta o alvo do estado de coisas atual, no qual o ressentimento, que na Europa seria característico da classe média, mostra-se como parte do etos das elites brasileiras.
Modernismo e paródia como autoconsciência cultural
Como possibilidade cultural, destaca que o camaleonismo das elites sem projeto, em sua sede por copiar modelos europeus, atingiu força dialética quando se utilizou da paródia, produzindo obras como as de Machado de Assis que, de modo crítico, desvelam nossa situação periférica. No contexto da aceleração do desenvolvimento industrial no começo do século XX, o modernismo funcionou como uma forma de
conscientização antropofágica da secreta essência parodística de nossa cultura oficial”, (…) “dando nível reflexivo ao nosso velho individualismo hedonístico, cuja vigência fora possibilitada pela sociedade escravocrata dos grandes ciclos de economia agrária ou extrativa, a sensibilidade modernista aguçou o poder nacional de autocrítica as vésperas de nosso ingresso no regime urbano-industrial. Daí a literatura do período ter sido capaz de denunciar, com fina inteligência, os motivos e efeitos desumanizantes da modernização, de Graciliano Ramos e Ciro dos Anjos a Manuel Bandeira, Carlos Drummond de Andrade e Murilo Mendes; e daí a nostalgia dos costumes senhoriais perpassar por tão grande parte dela e dos estilos seus herdeiros, do Fanzedeiro do Ar à gesta dos jagunços no Grande Sertão. Do etos senhorial em declínio, o modernismo extraiu o perfume de uma resistência aos componentes repressivos da moral moderna. (MERQUIOR, 1972, p.229-230)
Modernização autoritária e ambivalência histórica
Nessa descrição, a carnavalização é a força motriz do melhor da cultura brasileira. Contudo, isso se dá de um modo em que a elite local se utiliza da máscara da alta cultura que vem do exterior e não como uma forma de reconhecimento das desigualdades intrínsecas do país. Por isso mesmo, a análise de Merquior mantém uma distância completa em relação à cultura popular de seu tempo, numa alienação sintomática de seu horizonte de solidariedade cordial. Ele não podia entender ou aceitar qualquer valor positivo na importância da música popular (samba, bossa nova, jovem guarda, tropicalismo etc.), da televisão, do cinema, dos esportes etc. na autocriação de seu tempo.
Contudo, escrevendo num período decisivo para o desenvolvimento capitalista do Brasil, em pleno regime militar, Merquior procura avaliar o que representaria essa “revolução pelo alto”, nesse quadro de crise de valores. Compara o golpe “modernizante” com a Alemanha de Bismarck e o Japão da Era Meiji, avaliando que tais revoluções conservadoras deram bons resultados quando se pensa em democratização social. Porém, os dois países tomados como exemplo por Merquior viviam o século XIX e ele reconhece diferenças contextuais, como a expansão demográfica da população brasileira, a ausência de uma ideologia nacionalista forte, os antecedentes do populismo paternalista na forma de legislar sobre o trabalho e equilibrar os conflitos de classe e, principalmente, o fato de que na situação do Brasil não ser uma elite tradicional que realizou o “golpe pelo alto”, mas militares e técnicos advindos da classe média. A classe média dirigente não teria se elitizado em termos de valores e manteria o ressentimento estéril e retrógrado, característica que compartilham com a esquerda maoista contrarrevolucionária:
Os ideais de conduta da classe média no poder e dos grupos radicais seus adversários estão mais próximos da moral conformista e repressiva das massas burguesas do pensamento vitoriano do que do individualismo inconstrutivo, mas aberto e generoso, da personalidade brasileira tradicional (MERQUIOR, 1972, p.242).
O perigo estaria em que, governados pelo ressentimento de um grupo dirigente que não reconhece as possíveis vantagens antropofágicas do etos brasileiro tradicional, tenhamos uma repressão dos costumes, movidas pelo ufanismo de uma moral produtivista que somente nos faria repetir a situação de crise de valores do mundo desenvolvido:
Seria triste que o Brasil, sendo por sua formação depositário de paradigmas culturais que mal ou bem resistiram a algumas das mutilações humanas provocadas pela racionalização da vida, abdicasse desse passado no exato instante em que o futuro lhe confere tanto sentido. Triste e irônico – porque a guinada que sufocasse em nós o espírito de carnaval, o espírito lucidamente amoral de Macunaíma, em proveito de não sei que força da compostura, conseguiria tão somente nos colocar na órbita sombria do atraso cultural. E então só restaria rezar para que o gênio da avacalhação – esse saci verde-amarelo – nos restituísse a nós mesmos, à nossa autêntica “inautenticidade” ética. (MERQUIOR, 1972, p.243).
Flusser: o carnaval como forma de vida não histórica
Contra o historicismo europeu
É possível – considerando-se que o mercado editorial brasileiro de ensaios filosóficos era muito pequeno no princípio da década de 70 – que o filósofo judeu-tcheco-paulistano Vilém Flusser (1920-1991) tenha tido algum contato com a obra de Merquior. Se realmente leu “Saudades do Carnaval” o certo é que não citou e não gostou de sua profecia nostálgica. Em 1972 o carnaval foi tema de uma série de ensaios escritos por Flusser para a “Folha de São Paulo”, começou a elaborar sua “Fenomenologia do Brasileiro”(publicada postumamente em alemão em 1994 e em português em 1998) e também decidiu abandonar o engajamento intelectual no Brasil e voltar para a Europa. Flusser dialoga com o mesmo contexto que Merquior e chega a conclusões bem diversas (apesar de igualmente indulgentes com o regime militar).
Podemos imaginar de modo plausível a forma como Flusser avaliaria o livro de Merquior. Em primeiro lugar, consideraria o livro como sendo um exemplo do esforço da burguesia litorânea para pensar o Brasil em termos históricos, “no sentido de articular o espírito de um tempo, apenas não o próprio espírito, nem do próprio tempo. Consequência dos dois fatores é um curioso preciosismo e academicismo”. O resultado dessa postura é uma condição mentirosa, mas é preciso que “se entenda por mentir articular o espírito de outrem, não o próprio” (FLUSSER, 1998, p.139).
A maior parte do texto de Merquior se dedica a pensar a história da Europa, mantendo um ponto de vista iluminista-paternalista que, se não toma o carnaval como um fenômeno erótico-exótico, oculta em sua análise bakhtiniana toda contribuição de elementos africanos. Pensar o carnaval brasileiro, ou melhor, pensar a cultura brasileira sem considerar a contribuição africana é, para Flusser, desconsiderar seu nível básico e dominante (FLUSSER, 1998, p.134). Além disso, manter a retórica da “defasagem” é uma forma de não se engajar efetivamente na construção de um porvir diferente daquele que é simplesmente dado pelo passado. Ainda que os dois autores se valham da forma do ensaio, o fazem com angústias diferentes: Flusser reivindica uma condição de profeta poético, Merquior quer ter razão objetiva e neutralidade científica.
O subtítulo de “Fenomenologia do brasileiro” é, em português, “Em busca de um novo homem” e marca bem aquilo que Flusser entende por engajamento, ou seja, a procura poética por mudar o homem (FLUSSER, 2014, p.8). Contudo seu texto não é propriamente engajado, mas funciona como a proposição de uma obra aberta que pede a participação do leitor para ganhar sentido, no qual tenta fornecer “uma descrição fenomenológica de um país vivido, para servir de mapa, por analogia e contraste, a uma humanidade tão perdida quanto o é o próprio ensaio” (FLUSSER, 1998, p.38).
O autor reconhece, assim como Merquior, uma crise da cultura, mas a toma como resultado do niilismo provocado pelos descaminhos diabólicos da sociedade histórica. Se a história é aquela narrativa “eurocêntrica” contada no Ocidente como a trajetória do Espírito do Tempo, a maior parte da humanidade no planeta viveu e vive numa condição outra, não histórica. Reconhecendo isso, teríamos um embate entre aqueles seres históricos que pretendem submeter os outros povos a sua temporalidade, ajudando para que alcancem o progresso e desenvolvimento; por outro lado, estariam as sociedades não históricas que procuram superar a visão historicista e instaurar – ou melhor, restaurar – a hegemonia de outra forma de vida.
Ritmo, corpo e matriz africana da cultura brasileira
O Brasil é, segundo Flusser, uma sociedade não histórica, tendo seu cotidiano, movido pelos gestos e ritmo de uma cultura que é fundamentalmente africana, predomínio que não exclui elementos indígenas e europeus da matriz cabocla. Este ritmo, no Brasil, dominaria o espírito no dia-a-dia, gerando uma forma diferente de estar-no-mundo e de religiosidade, como explica o autor:
O andar rítmico das meninas e moças, os passos de dançarino dos rapazes na rua (acompanhados de olhar e sorriso interiorizados, como que para manifestar o poder do ritmo sob o espírito), o constante bater em caixas de fósforos e com colheres, o uso das máquinas de escrever nos escritórios como se fossem tambores, a transformação de martelos em atabaque, a graça dos gestos dos moleques que jogam futebol, até a elegância dos movimentos nas brigas de rua, tudo isto é manifestação de uma profunda cultura. O vulgar e o cinzento que caracterizam o cotidiano nos países históricos são substituídos aqui por elemento estático e religioso que permeia o ambiente todo de forma que todos não apenas negros e mulatos são arrastados pelo ritmo. A síncope africana e a alta organização (sofisticada) do movimento do corpo atestam que se trata de cultura em sentido radical, e faz com que viver no Brasil seja vivenciar ininterruptamente cultura, embora nem sempre o fato esteja presente. E isto prova por sua vez, que a sociedade não pode ser chamada de “cristã” no verdadeiro sentido do termo. Religião não é o que se crê, mas como se vive. O brasileiro vive o ritmo sacral do corpo e dos sentidos do corpo, e vive a beleza do corpo e dos sentidos ritualizada, portanto sacralizada. A sua vida é constante hierofanização do imanente. E, para o cristianismo, o corpo não passa de vaso da alma, desprezível e sacrificável em relação com a alma” (FLUSSER, 1998, p. 137).
Essa forma de vida diferente é o que justifica a afirmação de Flusser de que a cultura brasileira em um nível básico é não histórica, enfrentando, no entanto, o esforço dos migrantes e das elites intelectuais litorâneas para superar a defasagem e tornar o país moderno, adentrando na história. A possibilidade de uma cultura autenticamente brasileira estaria em obras que partem de sua base não histórica, superam o substrato histórico e reconhecem suas circunstâncias, ou seja, desvelando as possibilidades de uma sociedade não histórica.
Homo ludens tropical
A alienação brasileira também seria diversa daquela que acomete europeus e norte-americanos: enquanto eles vivem uma angústia de encarceramento, buscando se ocultar do mundo na impessoalidade do trabalho, na instrumentalização e objetificação de tudo à sua volta; nós brasileiros não conseguiríamos abrigo nesse universo de impessoalidade e procuraríamos criar um outro refúgio, um universo lúdico que faz parte do cotidiano, exemplificado pela grande importância do futebol, da loteria e do carnaval. Neste universo lúdico o brasileiro se engaja autenticamente, o que justifica a promessa de um novo senso de realidade, numa nova religiosidade literária. É nessa forma de vida lúdica que Flusser reconhece a maior promessa do país: “o que importa é que está surgindo no Brasil um autêntico, espontâneo, não deliberado homo ludens. Um homem que trocou a realidade social e econômica por outra, igualmente real, mas de estrutura e vivência totalmente diferente” (FLUSSER, 1998, p.101).
Também nessa avaliação de uma alienação positiva é que está seu dado mais polêmico, já que considera que no Brasil a cultura funciona como infraestrutura e a economia como superestrutura (estaríamos mais a vontade com o esteticismo de Nietzsche do que com a consciência de classe de Marx). Contudo, isso não significa que não teríamos que buscar uma forma de reconhecimento de nossas circunstâncias, num novo tipo de engajamento que transformasse o jogo em algo qualitativamente diverso: em brincadeira, em um jogo aberto em que as regras entram em questão, em carnaval.
Carnaval como desalienação
Na “Fenomenologia do brasileiro” Flusser trata do carnaval tendo em vista exclusivamente a questão da alienação (FLUSSER, 1998), ao ressaltar essa limitação também afirma que uma fenomenologia do carnaval brasileiro é uma tarefa que deve ser cumprida ainda por “uma filosofia autenticamente brasileira” (FLUSSER, 1998, p.103). A genealogia do carnaval feita pelo filósofo não o remete somente a Europa e a comédia da arte do Renascimento, destaca a presença de ritos africanos na construção de um tipo encenação viva que não poderia ser facilmente definida. Até mesmo porque, o que caracteriza o carnaval é justamente sua condição de obra aberta, que pede a improvisação dentro de uma estrutura dada (o que remete a descrição que o autor faz da Paideia africana, que manteria uma “estrutura rígida (não-histórica), mas com abertura para articulação de fortes individualidades”) (FLUSSER, 1998, p.135) e pela necessidade de engajamento. Essa última característica de vivência necessária, faz com que o fenômeno escape de qualquer tentativa de conceituação. Ainda assim, reafirma sua condição de ritual festivo que organiza o calendário, mas não com a diferença renascentista de tempo de sacrifício e trabalho para tempo de gozo: todo ano se passa como preparação para o carnaval, na determinação de enredos, construção das fantasias, composição de sambas, ensaios. Nos dias da festa a população pobre, em sua maioria de matriz negra, pode viver sua fantasia, transfigurando a realidade em que vivem o cotidiano. O carnaval então surge como uma “suspensão não-histórica de um cotidiano igualmente não-histórico”, mas os corpos que se prepararam para a festa durante tanto tempo, são nesta festa celebrados, religiosamente.
Quando tomado a partir desta perspectiva exterior, descrito em termos históricos o carnaval é um fenômeno de
alienação radical, porque afasta da realidade econômica e social e mergulha em vertigem coletiva na qual os homens se esquecem de tudo. Mas tal análise perde a essência do fenômeno a ser desencoberta. Porque o essencial é que no carnaval os homens não se esquecem da realidade, senão se descobrem a si mesmos e descobrem a realidade profunda não histórica que os sustenta, passando a viver nela. Passam a ser autenticamente, a saber: passam a ser atores em mundo absurdo e dar sentido ao absurdo (…) O salto de alienação em engajamento resulta, no caso do carnaval, em desalienação, por redescoberta de fundamental realidade, a saber: realidade sacral e portanto religiosa. Está surgindo, no carnaval, o jogo sacro, portanto o homo ludens no sentido mais fundamental deste termo. Um “novo” homem, porque o carnaval, sendo síntese de elementos inclusive históricos, não é primitivo. (FLUSSER, 1998, p.103).
A cultura brasileira como síntese aberta
Flusser não explica claramente como se daria essa síntese. No entanto, podemos complementar sua análise sobre carnaval e ter uma ideia do que imagina seria sua fenomenologia do carnaval a partir da série de ensaios que o autor publicou na “Folha de São Paulo”. No primeiro artigo, chamado “Síntese”, explica o carnaval como resultado de uma junção perturbadora entre etruscos e bantos. Esse encontro de culturas diferencia-se fundamentalmente daquele que se dá no cubismo de Picasso, como sua apropriação das máscaras africanas, que absorvidas em termos históricos “elevam-se” à condição de arte. Diferentemente, na síntese carnavalesca é a África que absorve o projeto da cultura Ocidental, deixando de pensar em termos históricos de progresso e reificação. Como já afirmado, para o filósofo a síntese carnavalesca é um modelo para toda cultura autenticamente brasileira que possa realizar-se, para tanto é preciso deixar de lado a máscara ocidentalizante e reconhecer suas próprias circunstâncias.
No artigo “Máscaras” Flusser (2014) compara a recepção que o Japão teve da cultura ocidental com aquela que se dá no Brasil. A submissão japonesa ao olhar estrangeiro é celebrada como constituição do modelo japonês, no entanto, este não é mais do que uma máscara ocidentalizante que fez com a cultura se objetificasse, perdendo suas características autênticas e sua autoestima. Essa máscara histórica é o anseio de uma burguesia brasileira duplamente alienada, que não consegue se impor, porque periodicamente no carnaval o subproletariado rompe essa lógica governada pelo olhar do outro, desfilando nas ruas papéis que eles mesmos escolhem, vivendo efetivamente e autenticamente as possibilidades plásticas de uma cultura não histórica.
Para Flusser é possível ver muitas semelhanças entre o penitente medieval e o folião carioca, comparação que só se sustenta se cuidarmos da diferente direção da religiosidade em cada caso. Se o penitente medieval flagela seu corpo para buscar se purificar dos pecados imitando Cristo; o folião age com malandragem e procura dar um jeito, celebrando seu corpo inspirado por Exu. A jocosidade de quem brinca o carnaval, de quem não possui essência, mas se faz como é possível, dando um jeito, de improviso, não se prende à temporalidade e é, portanto, não-histórica, ou melhor, pós-histórica. Quem se sente estrangeiro e vai para o carnaval procurando se divertir, profana a festa, pois não conseguirá nunca brincar o carnaval, estará sempre parcialmente ausente, já que é tocado por culpas transcendentes, que nascem daquilo que os ocidentais chamaram de alma. Num exagero irônico, que vale por sua força retórica que inverte as hierarquias sociais, Flusser imagina uma color line brasileira separando aqueles que brincam o carnaval daqueles que somente se divertem. Essa possibilidade do carnaval justificaria porque, mesmo a população mais miserável do Brasil, vivendo em condições precárias, muitas vezes exibe uma felicidade autêntica e injustificável. Como diria Oswald de Andrade (2011: p.30): “a alegria é a prova dos nove”.
Flusser descreve, mas não consegue viver este carnaval de modo autêntico, por isso seu ensaio flerta com a demagogia. O autor desconfia dos termos caricatos de sua descrição, mas considera que a promessa e potencialidades do Brasil dependem de realizar o carnaval de modo mais amplo, o que seria uma contribuição para toda humanidade, ao indicar uma forma de vida que pode superar o absurdo e niilismo do ocidente contemporâneo.
Duas profecias e um impasse
Se a tradição europeia pensou o carnaval como inversão ritual da ordem, Merquior e Flusser o transformam em chave para interpretar o destino cultural do Brasil.
De formas distintas, Merquior e Flusser esperam o carnaval e justificam a Ditadura militar que o Brasil vivia naquele momento, como um desvio – necessário – em relação ao populismo. Falham em seu engajamento prático? Celebram nosso atraso como virtude sublime? O que sobra hoje dessa espera de autêntica inautenticidade? Ainda é possível esperar o carnaval? Ou estamos escaldados das promessas dessa espera e de suas reencarnações totalitárias?
Referências
ANDRADE, Oswald de. Manifesto antropófago. In: RUFFINELLI, Jorge; ROCHA, João Cezar de Castro (org.). Antropofagia hoje? Oswald de Andrade em cena. São Paulo: É Realizações, 2011. p.27-31.
FELIPE, K. Da nostalgia crítica à apologia do progresso: o pensamento social de José Guilherme Merquior. In: Anais do V Seminário Nacional de Sociologia & Política. Curitiba: UFPR, 2014.
FLUSSER, Vilém. Fenomenologia do brasileiro: em busca de um novo homem. Rio de Janeiro: Eduerj, 1998.
FLUSSER, Vilém. Série carnavalesca. São Paulo: CISC – Centro Interdisciplinar de Semiótica da Cultura e da Mídia. Disponível em: http://www.cisc.org.br/portal/biblioteca/carnavalesca.pdf. Acesso em: 17 set. 2014.
MERQUIOR, José Guilherme. Saudades do carnaval: introdução à crise da cultura. Rio de Janeiro: Forense, 1972.
SINGER, André. O enigma Merquior. Caderno Mais!.Folha de S. Paulo, São Paulo, 15 jul. 2001.
*Marcos Carvalho Lopes ([email protected]) nasceu em Jataí, Goiás. É pós-doutor em Literatura, Cultura e Contemporaneidade pela PUC-RJ; doutor em Filosofia pela Universidade Federal do Rio de Janeiro, mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás e Licenciatura em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás. Trabalhou entre 2014-2021 na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB-BA). Atualmente é professor na Universidade Federal de Jataí (UFJ) em Goiás. Autor de Canção, estética e política: ensaios legionários (mercado de letras, 2012), Máquina do Medo (PUC-GO, 2013), Conversa com notas de rodapé: questões para a filosofia africana (Pedro & João, 2022) e Tcholonadur: entrevistas sobre filosofia africana (Pedro & João, 2024). Junto com Murilo Ferraz criou o podcast filosofia pop (filosofiapop.com.br) e publicou o livro podcast filosofia pop: ano 1 (Prime, 2019); é organizador de botAfala: Ocupando a Casa Grande (Pedro & João, 2019).
Nota editorial
O texto aqui apresentado integra o ensaio “O que a máscara do carnaval manifesta?”, publicado originalmente no livro:
SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da (org.). O carnaval e a filosofia [recurso eletrônico]. Porto Alegre: Editora Fi, 2016, p.154–193.
A obra está disponível gratuitamente no link:
https://drive.google.com/file/d/1e_sdV4Ybhk32BOEl39PsdaWMmwQzBb5g/view
Durante os próximos dias de carnaval, outras seções do ensaio serão republicadas, preservando sua continuidade reflexiva, mas apresentadas em partes para favorecer a leitura no contexto desta celebração.
O ensaio também foi posteriormente incluído, em versão revista, no livro:
LOPES, Marcos Carvalho. Entusiasmo dos Deuses: ensaios sobre filosofia e cultura popular. Rio de Janeiro: Apeku, 2023.
A presente republicação tem caráter de difusão cultural e filosófica.
