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COMPONDO UMA EDUCAÇÃO DEMOCRÁTICA: Paulo Freire, Amílcar Cabral e Cornel West

Marcos Carvalho Lopes[1]

“Comprehension is not requisite for cooperation

(“A compreensão não é um requisito para a cooperação”).

Fala do Conselheiro West, personagem interpretado e escrito para Cornel West no filme Matrix Reloaded

 

Na busca por compor uma educação democrática, as vozes de Paulo Freire (1921-1997), Amílcar Cabral (1924-1973) e Cornel West (1953-) convergem no sentido de valorizar uma forma de diálogo socrático combinado com o exemplo prático. Essa exigência prática, de intelectuais que se vinculam a populações – os oprimidos, a luta por descolonização da África, o movimento negro norte-americano – que lutam contra estruturas de opressão e desigualdade, guardam uma dimensão profética, que pede a conversão, uma forma de comportamento numa direção transformadora (de si mesmo e da comunidade).

Cada um destes autores merece um estudo cuidadoso e detalhado, mas aqui quero destacar somente alguns aspectos convergentes: (1) a proposta de diálogo que parte da cultura comum numa direção melhorista; e (2) a necessidade de atuação profética, que exige participação e exemplo na forma de agir.

 

De modos diversos, tanto Paulo Freire e Amílcar Cabral, quanto Cornel West, redescrevem a concepção de educação para uma forma de vida democrática (tomando este termo em um sentido amplo, como uma forma de vida). Estes autores partem de um contexto de luta por descolonização e reconhecimento, ampliação e transformação da ideia de humanidade, para incluir os que Frantz Fanon chamou de deserdados da terra.

O pressuposto do diálogo que parte da cultura comum, com o reconhecimento do valor do saber popular, não deve ser confundido com a aceitação acrítica e abdicação do dever de educar. Estes autores exigem o compromisso de posicionamento de forma melhorista em relação as negatividades da cultura, ou seja, quem educa tem o dever de criticar as crenças que levam à práticas destrutivas e prejudiciais.

Por isso, Amílcar Cabral que liderou a luta pela libertação de Guiné-Bissau e Cabo Verde do domínio colonial português, defendia a necessidade de reafricanização e o combate continuo em relação a colonização das mentes. Isso não significava ser indulgente com crenças prejudiciais. Em verdade, a descolonização das mentes seria um processo muito mais amplo e difícil do que as batalhas travadas contra as forças imperialistas, uma luta que dependia do diálogo com a cultura para que as próximas gerações estivessem livres de prejuízos que, mesmo aqueles que estavam no front de batalha anticolonial possuíam. Neste sentido, Cabral falou, por exemplo, sobre a crença nos mesinhos, amuletos mágicos utilizados por soldados em combate:

 

A nossa luta é baseada na nossa cultura, porque a cultura é fruto da história e ela é uma força. Mas a nossa cultura é cheia de fraqueza diante da natureza. É preciso saber isso. E podemos dizer mais, por exemplo: há certas danças nossas, que mostram as relações do homem com a floresta, em que aparece gente vestida de palha, com ar de pássaros, outros como grandes pássaros, com um grande bico, gente que corre com medo. Podemos fazer muitas danças com isso, mas temos que ultrapassar, não fiquemos só por aí. Podemos guardar a lembrança de todas essas coisas, para desenvolver a nossa arte, a nossa cultura, que apresentamos aos outros. Mas como já ultrapassamos isso, sabemos que na floresta, no mato, nós é que mandamos, nós, os homens, não é nenhum bicho, nem nenhum espírito que está lá metido. Isso é muito importante. Mas a realidade cultural da nossa terra é essa. Vários camaradas que estão aqui sentados têm o mesinho na cintura, convencidos de que isso pode evitar – lhes as balas dos tugas. Mas nenhum de vocês pode dizer-me que qualquer dos camaradas que morreram já na nossa luta não tinha mesinho na cintura. Todos tinham. Somente, na nossa luta, tivemos que respeitar isso, tivemos que respeitar porque partimos da nossa realidade, não podíamos de maneira nenhuma dizer aos camaradas para tirarem o mesinho, caso contrário estaríamos a tratar os camaradas como se fossem alemães. Os alemães, há muitos anos atrás, não iam à guerra sem mesinho. Ainda há alguns que vão com a imagem de Nossa Senhora de Fátima dentro dum livrinho, é o seu mesinho; a Bíblia, é o seu mesinho e, antes de começar os combates, benzem- se. Os tugas vêm com a sua grande cruz no peito, e no momento em que o combate começa, beijam-na: é o seu mesinho. E há ainda os que fiam nos nossos próprios mesinhos.

Esse é que é o nosso nível cultural, em relação à realidade concreta que é a guerra. Por isso nós aceitamo-la, mas que ninguém pense que a direção da luta acredita que, se usarmos mesinho na cintura, não morremos. Não morremos na guerra se não fizermos a guerra, ou se não atacarmos o inimigo em posição de fraqueza. Se cometermos erros, se estivermos em posição de fraqueza, morremos de certeza, não há safa. Vocês podem contar-me uma série de casos que têm na cabeça: – “O Cabral não sabe, nós vimos casos em que o mesinho é que safou os camaradas da morte, as balas vieram e voltaram para trás em ricochete”. Vocês podem dizer isso, mas eu tenho esperanças que os filhos dos nossos filhos, quando ouvirem isso, ficarão contentes porque o PAIGC foi capaz de fazer luta de acordo com a realidade da sua terra, mas hão- de dizer: “os nossos pais lutaram muito, mas acreditaram em coisas esquisitas”. Esta conversa talvez não seja para vocês agora, estou a falar para o futuro, mas eu tenho a certeza de que a maioria entende o que digo, e que tenho razão (CABRAL, 1976, p.141-142) .

 

O respeito de Cabral pela cultura de seu povo é demonstrado na forma de lidar com esses aspectos negativos da cultura sem “sacudir uma pá de terra em cima daquela compreensão mágica do real, não era para as pessoas ficarem no nível daquela debilidade, mas era partir daquela debilidade para poder alcançar sua superação” (FREIRE, 2016, p.127). Partir da cultura é necessário para o diálogo democrático, falar com horizontalmente, e não simplesmente, de modo vertical, falar a.

Para Paulo Freire, o exemplo de Amílcar Cabral foi profundo e inspirador: o líder da luta pela libertação de Cabo Verde e Guiné-Bissau seria um pedagogo da revolução, “alguém que encarnou perfeitamente os sonhos de libertação de seu povo, e os procedimentos político-pedagógicos para a realização deste sonho” (FREIRE, 2016, p.118). Esta caracterização, faz de Cabral o exemplo do que deve ser o intelectual orgânico para o educador brasileiro.

Paulo Freire não chegou a conhecer Amílcar Cabral, mas quando esteve em Guiné-Bissau, trabalhando em propostas de alfabetização no pós-independência, conversou com diversas pessoas que conviveram com ele. O objetivo de Freire era escrever um livro sobre Cabral como pedagogo da revolução e oferta-lo ao Partido Africano para Independência de Guiné e Cabo Verde (PAIGC), no entanto, as fitas cassetes com mais de dez entrevistas se perderam em sua volta do exílio na Europa para o Brasil.

O trabalho de Paulo Freire em África, tentando promover a educação de adultos no período posterior as lutas por independência, não alcançaram os resultados almejados. Um fracasso que o próprio Freire já considerava quando os governantes, a sua revelia, decidiram-se pelo ensino da língua portuguesa em regiões em que a língua do colonizador estava distante das práticas populares. Ora, ainda que o próprio Cabral considerasse a língua portuguesa instrumentalmente útil, não seria necessário para promover a descolonização das mentes o ensino da escrita em línguas locais? O questionamento de Freire veio junto com o reconhecimento de que aprendeu muito com a África, percebendo uma cultura em que a oralidade, a música, a dança, práticas não escritas são pressupostos educativos. Também, a própria ação prática de reconstrução dos países após os conflitos tinha um valor pedagógico que precisava ser reconhecido. O “fracasso” modificou a forma como Freire via a educação, percebendo-a em um sentido mais amplo.

Paulo Freire foi, nas descrição de Cornel West, um democrata radical capaz de reconhecer que “algumas vezes é melhor perder e radicalizar[2] o ser humano do que alcançar a vitória e, no processo, desenvolver pessoas que são obcecadas somente com ganhar, mas que, quando conseguem vencer, atuam da mesma forma como agiam as elites contra as quais se insurgiram” (WEST, 2008, p.112).

Para Cornel West, Paulo Freire é o modelo de intelectual orgânico de nossa época (WEST, 1993a p.179), marcada pela descolonização do terceiro mundo e ascensão dos EUA como a grande potência. Freire teria capturado o anseio por descolonização naquilo que chama de “conscientização”, uma “nova autopercepção, em que as pessoas não mais veem a si mesmas como objetos da história, lutando para desenvolver seus próprios “eus” (selves) e corpos, para reconstruir uma nova nação. E, é claro, apelando para a velha ideologia europeia do nacionalismo para canalizar sua energia utópica” (WEST, 1993a, p.134).

Na avaliação de Cornel West, Paulo Freire “acrescenta um novo significado para a famosa Décima Primeira Tese de Marx sobre Feuerbach, “Filósofos se limitaram a interpretar o mundo de diversas maneiras; mas o que importa é transformá-lo”. O novo significado consiste em reformular a reflexão filosófica entre os povos subalternos a partir de situações de seu dia-a-dia, reconhecendo a mudança como a criação de novas identidades coletivas e possibilidades sociais na História, contrapondo-se as forças viciosas de desumanização. Paulo Freire se atreve a pisar aonde até mesmo Marx se recusou a caminhar – no terreno no qual o amor revolucionário dos seres humanos em luta sustenta a fé uns nos outros e mantém a esperança viva em si mesmo e na história” (WEST, 1993a ,p.180).

Freire parece ter sido mais consequente que Karl Marx na avaliação do lugar do papel da religião na esfera pública: se este último pensava que a religião era o “ópio do povo”, o entorpecendo e alienando das lutas efetivas; Freire propunha uma forma de religiosidade revolucionária, comprometida com a transformação do mundo e o combate das desigualdades.

A aproximação da posição de Freire leva Cornel West a se afastar das concepções neopragmatistas de Richard Rorty sobre o horizonte terapêutico de conversação, proposta que não desenvolveria a crítica social com seriedade, mantendo-se em um nominalismo distante do engajamento prático (WEST, 1993 a, p.177). Na avaliação de West, o educador brasileiro, “em contraste com o chamado de Hans-George Gadamer pelo diálogo hermenêutico ou a cobrança de Rorty por uma conversação edificante”, propõe uma forma de diálogo democrático “antenado com as com operações do poder concretas (dentro e fora da classe de aula) e enraizado num doloroso e empoderador processo de conscientização. Este processo abarca um momento de desmistificação crítica no qual as estruturas de dominação são desnudadas e o engajamento político é imperativo.  Esta fusão única de teoria social, indignação moral e práxis política constitui um tipo de pedagogia política de conversão na qual os objetos da história constituem a si mesmos como sujeitos ativos da história, prontos para fazer uma diferença fundamental na qualidade das suas vidas, individualmente e coletivamente” (WEST, 1993a, p.179).

É preciso evitar o perigo de reduzir a conversa sobre conhecimento a uma fala sobre poder e o erro de tratar o conhecimento de modo desvinculado do poder (WEST, 2008, p.123). Isso não significaria misturar de forma indistinta o engajamento prático com o trabalho pedagógico em sala de aula, nem abandonar a busca por objetividade e desenvolvimento de avaliações criticamente balanceadas. Dentro do trabalho educativo em sala de aula é preciso desenvolver o diálogo socrático respeitando os diversos pontos de vista e posições ali presentes. Mas a atitude democrática, consequência de ser verdadeiro consigo mesmo e com sua própria voz, exige uma atuação política muito mais incisiva.  Neste sentido, o pensador afro-americano concorda com a afirmação de Paulo Freire, para quem “não há utopia verdadeira fora da tensão entre a denúncia de um presente tornando-se cada vez mais intolerável e o anúncio de um futuro a ser criado, construído, política, estética e eticamente, por nós, homens e mulheres” (FREIRE, 2014, p.126). Viver e suportar essa tensão exige um engajamento radical e profético, que não pode ser prescrito para outras pessoas, já que depende de que cada qual exerça sua voz.

Não por acaso, quando Paulo Freire descrever Amílcar Cabral não deixa de negritar essa postura profética: “Os profetas são aqueles ou aquelas que se molham de tal forma nas águas da sua cultura e da sua história, da cultura e da história de seu povo e sobretudo dos dominados de seu povo, que conhecem o seu aqui e agora e, por isso, podem prever o amanhã que eles mais do que adivinham, realizam. Isso é o profeta e Amílcar Cabral era isso… Eu agora diria a nós, como educadores e educadoras: ai daqueles e daquelas, entre nós, que pararem com a sua capacidade de sonhar, de inventar a sua coragem de denunciar e de anunciar…” (FREIRE, 1982,  p. 101).

Esta exigência extrema fez com que Richard Rorty (1991) sinalizasse a confusão que Cornel West – e o filósofo brasileiro Roberto Mangabeira Unger – fariam entre ser professor e ser profeta. No caso de Cornel West, a dimensão profética faz parte de sua identidade religiosa e de seu pertencimento à comunidade negra norte-americana, na qual as igrejas têm um papel muito importante nas lutas pelos direitos civis (os Panteras Negras se reunião numa sala na mesma Igreja metodista frequentada pelo jovem filósofo em sua juventude). Curiosamente, West reinvindica uma posição em relação a religião que foi em grande medida desenvolvida pelo avô materno de Rorty, o teólogo batista Walter Rauschenbusch, que propôs o Evangelho Social, exigindo do cristão uma postura ativa de luta por melhora da sociedade, autor que inspirou Martin Luther King Jr.  A forma como Freire e West pensam o papel da religião na esfera pública aponta numa direção transformadora de compromisso com o combate às desigualdades. A perspectiva profética exige também o compromisso com uma comunidade, algo que, muitas vezes esteve longe das posições de Rorty (e quando aconteceu, foi nos moldes de um – justificado, mas questionável – nacionalismo melhorista).

A exigência profética – que é um ponto de convergência entre Cabral, Freire e West – pede que atuemos na direção do mundo que anunciamos: não basta a curiosidade intelectual distanciada e teórica, é preciso engajamento político na luta por transformações práticas combinada ao respeito por crenças e formas de vida diferentes das nossas.

No livro Pedagogia da Esperança Paulo Freire narra uma situação enfrentada por um educador rural no nordeste, que depois de muito insistir foi aceito como participante na reunião de trabalhadores rurais. No entanto, o líder dos camponeses fez a seguinte ressalva: “Se você veio aqui pensando em ensinar nós que nós somos explorados, não tem precisão não, porque nós já sabe muito bem. Agora o que nós quer saber de você é se você vai estar com nós, na hora do tombo do pau” (FREIRE, 2014,  p.98-99). A questão é se a solidariedade ia além da curiosidade intelectual, se o colocava como participante na hora do enfrentamento das forças repressivas.

Em outubro de 2014, um fim de semana de protestos foi organizado na cidade de Ferguson no Missouri. O assassinato, em 9 de agosto de 2014, do jovem negro Michael Brown por um policial branco. Segundo uma testemunha, Brown estava desarmado e com os braços levantados quando foi alvejado por um policial; na versão da policia, houve uma luta e o policial agiu em legitima defesa. Michael Brown tinha 18 anos e se preparava para entrar na universidade.  O inquérito seguiu sem que o nome do policial fosse divulgado. A violência desmedida contra a população negra não é um acaso em uma cidade em que dois terços da população é negra, mas somente 3 dos seus 53 policiais.

O assassinato de Michael Brown gerou uma série de manifestações que ficaram conhecidas como o Outubro de Fergusson, algumas pacíficas, outras violentas, questionando, além do racismo estrutural, o uso de armas letais por parte dos políciais.

Um dia antes da data de manifestação, como parte do fim de semana de protestos, uma multidão compareceu para ouvir as palavras de Cornel West. Antes das palavras do convidado, a organização trouxe vários lideres de diversas religiões que tomaram o palco fazendo discursos que retomavam a pesrepectiva não violenta de luta pelos direitos Civis. A série de discursos causou inquietação e protestos dos jovens que também queriam a palavra. A partir dessa reivindicação, o rappers e ativista Tef Poe questionou a validade das palavras dos líderees religiosos,, na medida em que eles não estriam dispostos a participar ativamente da passeata no dia seguinte e enfrentar a opressão policial, eles se manteriam num nível abstrato e fugiriam do embate efetivo. Outros rappers cobraram dos anciões planos efetivos de ação. A programação ruiu e a palavra foi dada a Cornel West e ele não decepcionou a juventude, também cobrando os mais velhos, afirmando que a sedução do dinheiro e a ascenção social levou muitos negros a perderem sua ligação com a luta contra o racismo, dos trabalhadores pobres, dos excluídos. Parte da classe média negra estaria passando por um processo de despersonificação, alienados de sua comunidade,  tornados objetos (reniggerised) nas mãos do mercado, sem capacidade de reconhecer a situação comum: “Tudo que vocês tem a fazer é dar-lhes grandes posições, dar-lhes algum status, dar-lhes um pouco de dinheiro, mas quando andam por aí eles ainda estão intimidados, eles não querem dizer a verdade sobre a situação “. Cornel West percebia em Ferguson um momento de confusão e despertar de consciência, mas ele não estava ali para ficar no nível das palavras, disse:  “I didn’t come here to speak, I came to get arrested” (“Eu não vim aqui para falar, vim para ser preso”.

No dia chuvoso de 13 de Outubro de 2014, aos 61 anos, o professor Cornel West foi preso na linha de frente da manifestação contra a violência policial. O intelectual orgânico é aquele que coloca-se como porta-voz da sua comunidade, deste modo, é inevitável um aspecto profético e de auto-exigência, na coragem socrática de falar a verdade de modo franco (parrhesia) aos poderosos, combinando em sua vida, palavras e ações.

 

REFERÊNCIAS

CABRAL, Amílcar. Unidade e Luta: A arma da teoria. Seara Nova, 1976.

FREIRE, Paulo. “Educação: Sonho Possível”. In: Brandão, Carlos R. O. (Org.).  Educador: Vida e Morte. 11ª ed. Rio de Janeiro: Graal, 1982.

FREIRE, Paulo. Pedagogia da Tolerância. 5ª. Ed. São Paulo: Ed. Paz e Terra, 2016.

______. Pedagogia da Esperança. Um reencontro com a pedagogia do oprimido. 21ª ed. São Paulo: Ed. Paz e Terra, 2014.

GHIRALDELLI JR, Paulo. As lições de Paulo Freire: filosofia, educação e política. São Paulo: Manole, 2012.

GILYARD, Keith. Composition and Cornel West: Notes toward a deep democracy. SIU Press, 2008.

Rorty, Richard. “The Professor and the Prophet.” Transition: No. 52, 1991.

WEST, Cornel. Prophetic thought in postmodern times: Beyond eurocentrism and multiculturalism (Vol. 1). Monroe. ME: Common Courage, 1993a.

____, Prophetic reflections. Notes on Race and power in America. Beyond eurocentrism and multiculturalism (Vol. 2). Monroe. ME: Common Courage, 1993b.

WEST, Cornel. “. “Landing Song”. In:   GILYARD, Keith. Composition and Cornel West: Notes toward a deep democracy. SIU Press, 2008.

[1] Marcos Carvalho Lopes é filósofo, professor na Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (UNILAB), no Campus dos Malês em São Francisco do Conde-BA, doutor em filosofia pela UFRJ, autor de livros como Canção, estética e política: ensaios legionários (mercado de Letras, 2012) e Máquina do Medo (Kelps, 2012). Junto com Murilo Ferraz desenvolve o podcast filosofia pop (www.filosofiapop.com.br).  Este texto faz parte do livro botAfala: Ocupando a Casa Grande (no prelo).

[2] Paulo Ghiraldelli Jr. (2012) acredita que na contemporaneidade o termo oprimido é inadequado para pensar a perspectiva de Paulo Freire: seria melhor falar em desenraizado. Neste sentido radicalizar é favorecer o enraizamento, gerar raízes.

Marcos Carvalho Lopes