FILOSOFIA A PARTIR DOS PALOP. ENTREVISTA COM FILOMENO LOPES

Entrevista publicada originalmente na revista Capoeira – Humanidades e Letras, Vol. 3, Nº. 1 , Ano 2017 p. 85-95.

Marcos Carvalho Lopes(1)

Os trabalhos sobre filosofia africana comumente se prendem a distinção entre a África de colonização anglófona e francófona, pressupondo o recorte entre os povos negros abaixo do Saara e aqueles que pertencem ao norte do continente. Esta divisão é problemática, mas acaba por refletir pressupostos geopolíticos que garantem aos países lusófonos uma condição de marginalidade, de tal forma que, no período pós-colonial, os países da África lusófona conquistaram tardiamente sua independência, mas mantiveram-se como coadjuvantes, vítimas de conflitos gerados por forças externas dentro do contexto da Guerra Fria, que também se valeram de rivalidades étnicas (APPIAH, 1997, p.253). Esta descrição que retira o agenciamento dos países da África lusófona surge como uma herança da condição de Portugal e da língua portuguesa no contexto global, mas para fazer filosofia neste contexto é necessário criar condições de agenciamento e conversação.
Neste sentido, a Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira pode ser um palco estratégico (como observador consultivo da CPLP). E quando pensamos nas possibilidades da filosofia africana nos PALOP o nome do bissau-guineense Filomeno Lopes é uma referência incontornável. Isso não significa que sua produção esteja prioritariamente acessível em português: radicado em Roma, sua obra faz parte de um esforço de jovens filósofos, como Lidia Procesi e Marco Massoni, para divulgar e desenvolver a filosofia africana. Com impulso eclesiástico do Vaticano, esta perspectiva tem fortes vinculações com a Igreja Católica, o que para Dismas A. Masolo, seria uma de profunda ironia, diante do papel desta instituição na colonização africana (MASOLO, 2010, p.3).
Filomeno Lopes é estudioso de teologia, com doutorado em filosofia e comunicação so- cial; trabalha como jornalista na Rádio do Vaticano e é autor de Filosofia intorno al fuoco. Il pensiero africano contemporâneo tra memoria e futuro (Bologna: editrici missionaria Italia- na, 2001); Filosofia senza feticci (Roma: Edicione Associate, 2004); E se l’Africa scomparisse dal mappamondo? (Roma: Armando Editore, 2009); Bonga Kwenda: um combatente africano da liberdade africana (Torino: L’ Harmattan, 2013) entre outros títulos. Também é membro do grupo “Fifito & Bumbulum” que usa a arte como recurso para uma filodramática que promo- ve uma pedagogia sensível de educação para a paz, reconciliação e diálogo.
A tentativa de construção de uma comunidade de diálogo entre os países da África Lu- sófona é um fio que conecta os trabalhos de Filomeno Lopes, desde seus primeiros diálogos com o filósofo moçambicano Severino Ngoenha, negrita a necessidade de reconhecer a especificidade que a História de colonização em comum tem entre estes povos, como afirmou em 2001:

É, de fato, os laços históricos que fazem com que, apesar da distância geográfica, um guineense, por exemplo, possa se sentir mais ligado a um angolano, a um moçambicano ou a um brasileiro, e não a um senegalês, geograficamente vizinho, apesar dos profundos laços de fraternidade que sempre existiram entre os dois povos. Se, portanto, a CPLP (Comunidade dos Países de Língua Portuguesa) realmente quer ser mais forte, deve insistir no debate sobre a consciência histórica, para que os erros do passado não sejam repetidos e as pessoas tenham a oportunidade de participar ativamente (tradução nossa LOPES, 2001, p.227).(2)

Em 2009 (p.22), Filomeno Lopes fala de um apartheid filosófico que separa a contribuição dos PALOP – seja em português, espanhol ou italiano – do diálogo da filosofia africana hegemônica. Diante desta dialética “francófona-anglófona”, precisamos potencializar e promover maiores encontros de diálogo e aprendizagem. Neste sentido, esta entrevista com Filomeno Lopes, se junta ao diálogo anterior com Ezio Lorenço Bono (também publicado nesta revista), como tentativas de construir um horizonte comum.
Enviei para Filomeno Lopes uma série de questões que ele tomou como mote para sua reflexão, não propondo respostas que fecham as questões, mas construindo um ensaio, que funciona por si mesmo.(3) Agradeço pela disponibilidade e cuidado de Filomeno Lopes. Segue o texto em que reagiu às questões propostas:

1. “Como concebo a minha tarefa como filósofo?”: muito simples: nunca me considerei filósofo. O que procuro fazer é tentar usar os conhecimentos filosóficos que adquiri durante os meus anos de estudo universitário, para tentar ajudar nesta nobre causa do serviço aos nossos países e povos africanos em busca perene dos caminhos da paz, do progresso e da felicidade, como rezam os paradigmas da luta de libertação dos Países Africanos de Língua Oficial Portuguesa a que pertenço. Sempre considerei que o saber é para nos capacitar a servir os nossos países e povos. No meio de tantos problemas que hoje temos, procuro perguntar de que maneira posso ajudar usando os instrumentos do conhecimento filosófico, teológico, artístico e comunicacional que adquiri nos anos de estudo.
2. Quando digo “se eu fosse chamado para uma mesa de diálogo para tentar responder ( e não solucionar a certos problemas, na condição de filósofo o que a minha cultura africana poderia oferecer”, entendo antes de mais, que a filosofia como tal não está necessariamente vocacionada a questionar sobre “o como” das coisas, mas sim sobre, as suas razões de ser, sobre o porquê e as causas últimas. Neste sentido, o filósofo procura não as soluções, mas as respostas que deverão ser postas ao serviço da avaliação de outras ciências exactas cuja tarefa é procurar soluções definitivas aos nossos problemas vitais; daí a necessidade do filósofo, africano neste caso, hoje de aprender a trabalhar em equipe, de forma interdisciplinar e intercultural, se deseja contribuir à causa da batalha para o triunfo da vida sobre a morte em África e pelo mundo fora; em terceiro lugar é o fato que nós somos sempre “nós e as nossas circunstâncias: históricas, culturais” etc. e não podemos prescindir disso. Daí que como africano é sempre um imperativo para mim aprender a pensar com a própria cabeça e a partir do contexto histórico e cultural no qual estamos a viver, mesmo se com a clara consciência de pertencer sempre à um mundo mais global; não podemos porém prescindir do imperativo de pensar os nossos problemas africanos a partir dos paradigmas culturais africanos se o nosso objectivo é responder aos desafios com que estão hoje confrontados os nossos países e povos africanos; no diálogo com os outros se espera de nós uma resposta que só nós enquanto africanos somos capazes de dar e que nenhum outro povo pode oferecer por conta nossa. Enfim, a minha cultura africana é a ponte que não posso saltar em nenhum diálogo “pluriversal”(porque eu sou africano), mas que sou chamado a transitar naquele diálogo que Senghor chama o “apontamento do dar e do receber” na tarefa comum de construção de uma “civilisation de l’universel”. A verdade, caminho e meta da filosofia, é sinfónica (von Balthasar), relacional: a nossa nota cultural, “o lá”, só nós africanos a podemos cantar no coro da sinfonia com outras notas culturais em busca do mesmo triunfo da vida sobre a morte no planeta terra. Daí portanto a importância e o grande desafio dos paradigmas para a filosofia africana hoje em dia. Cheikh Anta Diop dizia que até quando nós continuaremos a analisar os nossos problemas africanos (passado, presente e futuro) utilizando os paradigmas do mundo euronorteocidental, jamais conheceremos a exaltação da liberdade. A cultura é uma componente importante no diálogo filosófico com os outros povos hoje em dia. E nós africanos temos que sair definitivamente desta prisão na qual nos encontramos até hoje: o de sermos o único continente onde ainda se pensa sistematicamente o que não se vive e se vive o que não se pensa. Isso nos leva a ser sempre consumidores daquilo que não produzimos e produtores daquilo que não consumamos. Se não aprendermos a pensar seriamente a partir dos nossos paradigmas continuaremos a produzir um saber filosófico alienante, constantemente em diálogo com o mundo exterior e incapaz de dialogar com o mundo local porque é fundamentalmente exógeno. Ora, nenhum desenvolvimento sério se produz sem um pensamento endógeno e portanto mediante uma mera cultura do mimetismo. Enfim, não podemos prescindir da difícil tarefa de pensar sempre com a nossa cabeça e a partir do nosso contexto histórico e cultural, embora com o olhar de abertura global, pena o anulamento de nós mesmos como sujeitos estratégicos da construção da própria história e historicidade no concerto da grande família das nações. É também importante saber dialogar, com base nisto, com a criatividade endógena, o imaginário colectivo mediante ao qual as pessoas procuram respostas concretas aos imensos desafios com que estão quotidianamente confrontadas. O filósofo africano não pode prescindir de dialogar seriamente com esse mundo por forma a transformarmos a reflexão filosófica africana numa espécie de escuta e de busca de respostas ao grito, ao pranto dos povos africanos na difícil conjuntura geopolítica mundial e internacional hodierna.

3. A reflexão filosófica seguiu sempre a “trama” da história e historicidade dos lugares no qual nascia (Egipto Faraónico, Etiópico, Ameríndio, Grego, Romano, Ocidental, Latinoamericano etc. ). A filosofia africana moderna e contemporânea não escapa portanto a regra. Pessoalmente penso, nas sendas da visão hegeliana, que a filosofia deve significar para nós africanos, nesta fase difícil da história, ocasião de pensarmos conceitualmente o nosso tempo. Neste sentido ela deve ser hoje mais humilde e aceitar abraçar o que é “banal”,(as bricolagens do povo), transformando-se numa reflexão rigorosa, crítica e propulsiva sobre o “cri de l’homme africain” (Jean-Marc Ela) na difícil conjuntura geopolítica mundial e de globalização na qual estamos inseridos hoje.
4. A filosofia africana moderna e contemporânea, nasceu de facto, como escuta e busca de respostas aos imensos problemas da “crise du Muntu (Eboussi Boulaga), isto é, à crise do homem e da mulher africana perante a negação do estatuto antropológico dos africanos e das africanas e dos Negros em geral, praticada durante o período da escravatura e tráfico negreiro e perpetrada durante a era colonial, do apartheid e a consequente busca de caminhos de liberdade e libertação que conduziram à proclamação dos Estados e nações africanas independentes que temos hoje, ao fim do apartheid e portanto ao reconhecimento dos africanos e das africanas como verdadeiros sujeitos da história humana universal; hoje, na época post independência, estamos confrontados com a grave questão filosófica de saber o que é que a liberdade, duramente conquistada, com tanto suor e sangue, implica em termos de responsabilidade social(Booker Washington, Severino Ngoenha)? As respostas à essa questão crucial são variadíssimas quanto variadíssimos são também os contextos africanos. Há países que progrediram mais e há outros que progrediram menos, alguns com muito mais problemas ainda hoje, mas todos fazem o seu percurso histórico em busca de uma resposta definitiva à essa questão crucial para os nossos países e povos.

5. O desenvolvimento ou melhor a luta para a implementação e institucionalização da filosofia africana como matéria académica nas universidades italianas (Universidade de Roma Tre e La Sapienza), foi uma batalha dura, mas finalmente bem sucedida naquilo que de facto, o principal coordenador de todas as nossas actividades, que é o filósofo Marco Mazzoni, chamou de “Escola de Roma”, reconhecida neste caso também por Masolo. Mas a realidade mais rica hoje em dia, é a da faculdade de Filosofia da Universidade Estadual de Macerata, graças ao imenso esforço levado a cabo pelo grande filósofo italiano, Roberto Mancini. Há uma grande quantidade de estudantes que se estão especializando em questões de filosofia africana. Diferente é o caso das Pontifícias Universidades presentes em Roma. Já existia, muito antes do nosso empenho, um curso institucional de filosofia africana na Faculdade de Missiologia da Pontifícia Universidade Urbaniana. Esse curso foi continuado mais tarde pelo filósofo nigeriano, Mons. Godfried Onah, desta vez na Faculdade de filosofia da mesma Pontifícia Universidade Urbaniana. Na Pontifícia Universidade Gregoriana onde eu estudei, não havia um curso como tal, mas foi-nos dada a liberdade de investigar sobre essa matéria nas nossas dissertações académicas para a obtenção da licenciatura e do Doutoramento. Havia também um curso institucional na Pontifícia Universidade Latranense. Trabalhamos também muito com diversos institutos e Centros de Estudos espalhados em diversas partes da Itália e que estavam interessados na matéria. Foi portanto, complessivamente, muito positivo e nestes anos houve já uma grande variedade de estudantes que se especializaram e continuam a especializar-se em matérias de filosofia africana. O que todos em conjunto nos interessava mais como objectivo fundamental era conseguir a institucionalização do “sujeito Africa no debate filosófico” e portanto a África e os africanos, como sujeitos do pensar filosófico global no universo académico italiano e das Pontifícias Universidades presentes em Roma. Esse objectivo era primário para nós, independentemente das visões que cada um de nós podia e pode ter sobre essa matéria. Uma vez institucionalizada a matéria como sujeito académico, estamos agora, cada um levando avante as suas prioridades de batalha filosófica no emaranhão dos desafios que enfrenta hoje em dia a África e os povos africanos.
6. O diálogo entre os filósofos dos PALOP tem progredido: lento mas é uma realidade, sobretudo em Moçambique onde até já existe uma revista (síntese) de diálogo interdisciplinar entre os filósofos e outros âmbitos académicos, à volta dos problemas de Moçambique em particular e dos PALOP em geral, como também do continente africano na sua globalidade. Falta, certamente, um debate em específico sobre as condições de possibilidade de uma filosofia “a partir” dos PALOP e sobre isso estamos todos conscientes. Até agora temos partilhado preocupações e trilhar caminhos juntos no diálogo. Recentemente com a minha estadia em Moçambique, falei com os filósofos Severino Ngoenha, Ezio Bono, Alberto Ferreira e o corpo docente na sua globalidade, no sentido de tentar dar um passo em diante com o objectivo de iniciarmos um debate sério sobre uma filosofia “a partir” dos PALOP. É o que eu estou a desenvolver já no próximo texto a ser publicado em breve sob o título “Filodramática: os PALOP entre a filosofia e a crise de consciência histórica”. Quanto a questão da convergência da língua portuguesa, como vê, eu não falo necessariamente de uma filosofia lusófona, mas sim de filosofia “a partir” dos PALOP: trata-se de uma reflexão filosófica que quer ser herança de uma tradição de luta iniciada nos períodos da luta contra a escravatura e tráfico negreiro, tradição de luta essa que foi continuada pelos movimentos de libertação dos PALOP contra a colonização e o Apartheid e para a construção da paz, do progresso e da felicidade dos nossos países e povos. Ora, o que nos uniu como povos na luta contra a colonização portuguesa, não era o facto de falarmos a língua portuguesa, mas sim o facto de sermos, antes de mais, africanos subjugados pelo mesmo opressor colonial. Neste sentido o factor linguístico não era uma questão de identidade, mas histórico, geopolítico e geoestratégico. Foi certamente um elemento facilitador na comunicação para o avanço da luta. Mas não era o elemento primordial que ao contrário, permanece o facto de sermos africanos que lutavam juntos para a reconquista da sua dignidades de seres humanos que lhes tinha sido negada pelo “esclavacolono”. Convém não esquecer que a luta de libertação não fora uma luta contra Portugal, contra a sua cultura e o seu povo, mas sim contra o sistema “esclavacolonial”. Para os africanos, era claro que o período da Conquista tinha ditado para sempre o “fim dos destinos singulares, isolados” (Cheikh Hamidou Kane) e que a partir daquele momento em diante o maior desafio dos africanos era a “escola” e portanto a cultura dos “novos chegados” os “esclavacolonizadores”. A língua é um elemento fundamental da cultura portuguesa. Como o processo da luta pela independência era também um processo de inclusão na comunidade internacional das nações já bastante bem definida com as suas línguas oficiais (francês, inglês, espanhol, português, alemão) então neste caso para Cabral era imperioso para nós o uso da língua portuguesa: ela era uma porta de ingresso na comunidade da grande família das nações linguisticamente, geopoliticamente e geostratégicamente já bem definida internacionalmente. É nesse quadro que Amílcar Cabral sublinha que a língua portuguesa é algo de mais precioso que os portugueses nos alegram em termos de cultura e historicidade. Mas a advertência de Paulo Freire sobre a importância do crioulo para a fase post independência e portanto a fase da luta para o desenvolvimento, foi fundamental para nós, no caso da Guiné-Bissau e de Cabo Verde, enquanto o crioulo é a língua que se vincou durante o período da escravatura e tráfico negreiro e da luta anticolonial como língua nacional, de unidade entre as mais de 36 populações que compõem o mosaico do actual povo da Guiné-Bissau. Neste sentido nós hoje juntamente com Cabo Verde temos mais vantagens em relação por exemplo aos angolanos e moçambicanos onde também o português permanece justamente língua oficial por quanto a língua portuguesa é falada por uma ínfima porção da população local. Na Guiné-Bissau e em Cabo Verde o crioulo permanece justamente, a língua nacional, falada por todos e o português é língua oficial, falada por uma ínfima porção da população local. Portanto para avançar no processo da luta pelo desenvolvimento, é claro que o crioulo é fundamental. Por isso, eu não falo de “filosofia lusófona” porquanto nós não somos necessariamente “lusofalantes”, mas sim temos a língua portuguesa somente como língua de comunicação oficial. Isto não significa que não se possa intentar e explorar uma perspectiva de “filosofia lusófona” que porém, a meu ver, deverá ter em consideração o novo contexto histórico, geopolítico e geoestratégico da CPLP(Comunidade dos Países de Língua Portuguesa).

7. A filodramática é precisamente uma filosofia que se transforma, antes de mais, numa espécie de pedagogia de escuta do grito do povo caminhando lado a lado com o povo, no meio do povo, procurando no diálogo rítmico, dramático, juntamente com o povo, respostas mais apropriadas aos problemas sociais com que estamos confrontados hoje em dia em África; em segundo lugar uma reflexão segunda, teorética, crítica que se transforma num grito, num pranto sistemático, teorético, crítico com a finalidade de como diz o escritor Sony Labou Tamsi, de “forcer le monde a venir au monde” e a escutar o pranto dos descartados do sistema-mundo(Dussel), dos “danados da terra” (Fanon), enfim o grito que nos chega da cruz dos Lázaros da “Globalização da indiferença” (Papa Francisco), mas também das suas esperanças e do seu empenho quotidiano em tentar trazer respostas e soluções para os imensos desafios com que estão confrontados; uma pedagogia filosófica para valorizar, por isso, o imaginário colectivo dos povos enquanto respostas concretas por eles/ elas elaboradas para produzir quotidianamente o milagre do amor à vida a partir do nada num mundo dominado pela cultura do “Evangelho do Mercado, do Poder e do Dinheiro” e assim optimizar a actual anarquia cultural e económica dos Estados africanos modernos e contemporâneos prisioneiros dos sistemas de macroeconomia do FMI e Banco Mundial. Trata-se por conseguinte fundamentalmente de uma Pedagógica Filosófica orientada a buscar juntamente com as populações locais, com os jovens, caminhos, percursos libertadores capazes de produzir uma verdadeira “restituição do protagonismo da história e historicidade às sociedades africanas” (Jean-Marc Ela). Eu faço tudo isso, utilizando os instrumentos da música, do teatro, da arte, da imagem fílmica, que pertencem ao mundo da tradição oral num ambiente onde não obstante a escolarização, a cultura quirográfica permanece uma realidade mínima; ao mesmo tempo que procuro depois usar também a escritura teorética como tal para poder dialogar com a comunidade dos filósofos.
8. Certo que o hip-hop, continua a ser um instrumento de protesto e de denúncia em diversas partes do continente africano; talvez seja necessário aprender da primeira geração dos Bonga, José Carlos Schwarz e tantos outros músicos de intervenção do passado, a arte de cantar também a esperança, a utopia libertadora e mobilizadora para as grandes causas da humanidade que não são só políticas, antes quase sempre pré-políticas; também estar cada dia mais inseridos no drama da vida “com o povo e para o povo” e não só cantar para o povo; é preciso também elevar o nível do conhecimento cultural dos músicos sobretudo hoje em dia que nalguns casos, deixa muito a desejar em matéria de conhecimento da história e da arte africana, das grandes questões geopolíticas do continente e do mundo no qual habitamos hoje, o sentido da complexidade das questões humanas etc. etc. Há ainda muito que fazer neste sentido, por forma a entender que só o facto de produzir muita música não é suficiente para criar uma cultura musical e artística numa sociedade. Infelizmente se canta muito, se produz muita música, mas há um deficit espantoso a nível cultural que explica também as crises cíclicas porque passamos ainda hoje na Guiné-Bissau; o desenvolvimento é um acto e factor de Cultura.

9. A razão armada, é fruto do desvio cultural produzido através da narração unilateral e errada do processo da luta de libertação nacional uma vez conquistada a independência da Guiné-Bissau. Ela foi apresentada, descrita, narrada como se tivesse sido exclusivamente um processo de luta armada de libertação nacional. Fora assim enfatizado o aspecto militar da luta de libertação deixando de lado as primeiras três dimensões prioritárias dessa luta: a dimensão da resistência política, da resistência económica e da resistência cultural. Assim foi- se militarizando o conceito de combatente da liberdade da Pátria, esquecendo que até o próprio líder da Pátria, Amilcar Cabral, nunca foi um militar. Isso foi uma autêntica traição aos ideais da luta de libertação que culminou com a exclusão de todos aqueles elementos que lutaram com outros meios nessa mesma causa de luta de libertação. O que tinha originado a convocação do famoso Congresso de Cassacá, isto é a militarização da luta, voltou a ganhar terreno primeiro nas consciências das pessoas através da criação de mitos de guerreiros, os “macho men” e a por conseguinte a militarização do Estado a partir sobretudo do Golpe de Estado de 1980 à esta parte. Os militares passaram a ter a primazia sobre o país e o povo; e isto é uma autêntica aberração e heresia em relação aos princípios que nortearam o processo da luta de libertação nacional. Isso provocou a masculinização primeiro da consciência social e por conseguinte do poder do Estado como tal. As violências porque estamos a passar nestes primeiros quarenta anos de independência são portanto indicativas dessa militarização da razão social e cultural e do poder do Estado. Os militares como tais nesse caso, não possuem nenhum monopólio da violência, já que ela se tornou um “corpus social” um hábito normal nas relações entre as pessoas e entre as instituições do Estado. Descartamos assim do nosso hábito social, tudo quanto é relativo ao feminino primordial na história, isto é, a dimensão da cura, da atenção, da gratuidade, da mansidão, da humildade, enfim tudo aquilo que faz parte do horizonte do humano profundo na sua versão pascaliana de “esprit de finesse”. Impera assim uma cultura do “anti-irmão”, da “antropologia da cólera” até chegarmos nestes anos naquilo que se pode definir unicamente como “política” de mera “democratização da imbecilidade humana tout court”. Para sair desse túnel é urgente voltarmos a valorizar a dimensão do feminino na história. Neste sentido se coloca também a revalorização da nossa ancestral cultura do Djemberém para fazer face aos imensos problemas de paz, reconciliação e de desenvolvimento integral dos nossos povos. Isso porém só pode acontecer num país que se pensa constantemente. O que não é o caso da Guiné-Bissau neste momento. Vivemos mais de mimetismo dos aspectos negativos do mundo euronorteocidental. Não há um pensar o amanhã com a própria cabeça e a partir do próprio contexto. Não nos entra na cabeça que como dizia Cabral um dirigente, um militante do povo deve estudar sempre, possuir espírito de aprofundamento da realidade do povo, sermos capazes de “pensar para melhor agir e agir muito para melhor pensar” como continuar a escavar os poços para a sede de amanhã ou do dia seguinte. Há que questionar e revalorizar a nossa cultura e a nossa Tradição transformando-a numa utopia mobilizadora do presente e numa memória vigilante no processo do desenvolvimento do nosso país e dos nossos povos.
10. A questão dos imigrantes africanos na Europa hoje é simplesmente problemática, para não dizer grave, pelo simples facto que em todo o planeta e sobretudo na Europa, neste caso, a imigração se tornou sinónimo de guerra com tudo quanto isso implica, os seus cortejos de serviços de segurança, militares, polícias, arames farpados, agentes humanitários etc. O pior é que a guerra foi sempre a tirania do anonimado: ninguém a quis, mas acontece; não há um Responsável primário, mas sim “figurantes” (os traficantes, os que guiam as pequenas embarcações do migrantes etc). Vamos tentado resolver tudo com a lógica da guerra e da simplificação sistemática de factos e questões dramáticos e bem complexos; é o fim da cultura da hospitalidade que é uma característica fundamental da pessoa humana: somos hóspedes por natureza, por um breve período de tempo na face da terra onde chegamos todos como imigrantes e hóspedes em trânsito por este mundo fora: somos hóspedes e imigrantes primeiro no ventre das nossas mães e depois na comunidade de nascimento que nos recebe, educa e no ocaso da nossa vida nos sepulta; e por último somos hospedes da terra na qual seremos sepultados: a vida são os outros na corresponsabilidade da hospitalidade entre imigrantes em constante trânsito vital na história. A própria África está a faltar esse mesmo princípio, já que a questão da imigração evidencia também a grave crise de valores tradicionais porque passa o continente africano neste momento.

11. Como em todas as sociedades humanas também em África a questão do desenvolvimento é crucial. É o maior desafio para as nossas sociedades hoje em dia, quarenta, cinquenta anos após a proclamação das independências políticas dos nossos países. A única consideração que quero fazer é que o desenvolvimento para nós tem que significar, antes de mais, procurar saber e compreender profundamente o que se passa na mente e no mais profundo da caverna do coração das pessoas; em segundo lugar pensar formas e percursos humanamente mais apropriados para conseguir, como disse o Dom Hélder Câmara, “por de pé um homem, uma mulher e uma criança” e poder assim garantir o seu desenvolvimento integral. Ora para ser integral o desenvolvimento tem que abranger todos os homens, todas as mulheres e todas as crianças e abranger também todo o homem, toda a mulher e toda a criança como nos recorda o Papa Paulo VI. O desenvolvimento chama por isso em causa a questão da cultura: não se pode pretender de erradicar a cultura dum povo para implantar o desenvolvimento “made in Europe ou no Japão” como preconiza Axelle Kabou, no seu livro “E se a África recusasse o desenvolvimento”. Onde é que as pessoas irão buscar motivações para esse desenvolvimento: para ir para a frente, voltar para trás de vez em quando, se não na cultura ou melhor nos valores da sua cultura!
12. A Guiné-Bissau após ter realizado uma revolução a mais brilhante da história da África e da Periferia em geral, está a conhecer momentos dramáticos e conturbantes nesse processo da sua afirmação como sujeito social, cultural e político no seio da grande família das nações humanas. Estamos certamente mergulhados numa longa noite e com previsões não muito claras e até certo ponto imprevisíveis e preocupantes em relação ao futuro; mas o país está fazendo o seu percurso histórico. O importantes é sermos capazes de tirar lições do que acontece, se não hoje, espero amanhã. Mas é um país com recursos humanos e naturais suficientes para um dia poder sair dessa longa noite. Há esperança em todo o caso. Tem entre os milhares de elementos de corrupção vigente, também a questão do transito de droga, droga essa que circula e é consumida em maior quantidade nos países vizinhos que porém não merecem muita preocupação da comunidade internacional, por quanto serem países, social e politicamente mais “estáveis” em relação à Guiné-Bissau, que como todos nós sabemos, brilha pela sua crónica instabilidade social, política e militar. Acho, por isso um pouco exagerado considerar o Estado da Guiné-Bissau um “narco Estado”. Essa minha constatação é porém independente da consideração expressa pelo autor do livro do qual está a falar. Não li o livro e pode ser muito bem que o autor tenha apresentado argumentos e variáveis sociais e económicos suficientes que o levaram a definir o Estado da Guiné-Bissau um “narco-Estado”.

REFERENCIAS

APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura. Contrapon- to, 1997.
MASOLO, Dismas A. Self and community in a changing world. Indiana University Press, 2010.
LOPES, Filomeno. Filosofia intorno al fuoco: il pensiero africano contemporaneo fra me- moria e futuro. Editrice missionaria italiana, 2001.
. E se l’Africa scomparisse dal mappamondo?: una riflessione filosofica. Roma: Ar- mando Editore, 2009.
. Bonga Kwenda: um combatente angolano da liberdade africana. Harmattan Italia, 2013.
LOPES, Marcos Carvalho. Hospitalidade e generosidade da pessoa africana: entrevista a Ezio Lorenzo Bono sobre o Muntuismo. Capoeira-Humanidades e Letras, v. 2, n. 1, p. 65-71, 2016.

Notas:

(1) Sem a ajuda da professora Bianca Fraccalvieri esta entrevista não teria sido possível. Agradeço por sua prontidão em encaminhar as questões dessa entrevista.

(2) Sono, infatti, i legami storici che fanno sì che nonostante la lontananza geografica un guineense, ad esempio, si senta più legato a un angolano, a un mozambicano o a un brasiliano, piuttosto che a un senegalese, geograficamente limitrofo, pur con i proufundi legami di fratellanza esistenti da sempre tra i due populi. Se, quindi, la CPLP (Comunità dei Paesi di Lingua Portighese) vuole davvero raffarzarsi, deve insistere nel dibattito sulla conscienza storica, affinché gle errori del passato non si ripetano e la gente abbia l’oppportunità di participarvi ativamente.
(3) As questões que enviei para Filomeno Lopes foram as seguintes: 1) Gostaria que comentasse duas falas que ajudam a entender como concebe a sua tarefa como filósofo. Primeiramente uma questão que parece constante no seu pensamento, “se eu fosse chamado para uma mesa, para tentar responder (e não solucionar) a certos problemas, na condição de filósofo, o que minha cultura africana poderia oferecer?”. E a afirmação de que “Pensar-se pela cabeça do outro é desaparecer”. Por essas afirmações, posso concluir que a filosofia africana tem então uma tarefa que é ao mesmo tempo política e de autocriação?; 2) Como o Sr. define a filosofia africana? Como o Sr. vê a diferença entra de problemas e desafios da filosofia africana colonial e pós-independência?; 3) Como o Sr. descreve o desenvolvimento da filosofia africana na Itália hoje? O filósofo Dismas S. Masolo fala de uma “Escola de Roma” vinculada ao Vaticano, o Sr. enxerga alguma unidade de pensamento entre os estudiosos que aí estudam?; 4) Diversas vezes o Sr. fala da necessidade de que fosse fomentada a conversação filosófica entre os diversos países do PALOP. Como tem visto o desenvolvimento desse diálogo? Existe alguma melhoria no desenvolvimento dessa comunidade de conversação em língua portuguesa?; 5) A convergência a partir da língua portuguesa é um dos problemas que enfrento como docente da Universidade da Integração Internacional da Lusofonia Afro-brasileira (UNILAB), instituição que tem grande parte de seus estudantes provenientes de países africanos lusófonos. O problema é que países como Guiné- Bissau tem a língua portuguesa como veículo oficial, mas não é falada pela maioria das pessoas e nem cotidianamente fora de espaços formais. Nesse sentido, o Sr. concorda com Amílcar Cabral quanto ao uso da língua portuguesa ou com Paulo Freire, que defendia o crioulo, enfatizando a possibilidade de descolonização do pensamento.;6) Gostaria que o Sr. explicasse o que significa a propostas, feita em “A filosofia em volta do fogo”, de uma filodramática? Como seu trabalho como músico, compositor e cineasta se articula com essa percepção da filosofia?; 7) Bonga Kwenda e José Carlos Schwarz exerceram uma função filosófica importante como combatentes pela liberdade afri- cana. O Sr. acredita que o hip-hop hoje ocupa parcialmente essa função de pensar a nação em canção? Esse espaço de autorreflexão ainda existe?; 8) No mesmo livro, problematizando a ideia de uma “razão armada”, resultante da cultura de violência do colonialismo e da luta anticolonial, o senhor fala da necessidade de valorização da feminilidade? Gostaria que explicasse como a razão armada se articula com esse desequilíbrio entre os gêneros?; 9) O senhor tem falado na importância do Djemberem, como unidade política e cultural de diálogo e produção de consenso. Na sua percepção, para que o Djemberem adquirisse novamente força política efetiva seria preciso uma reforma institucional que incluísse essa estrutura formalmente dentro do Estado em países como Guiné-Bissau?; 10) O sr. fala de uma antropologia da ira que deve ser considerada para explicar os problemas atuais da África, numa narrativa que tem como passos a escravidão colonial, o apartheid e agora as fronteiras dos países. Que efeito essa história provo- cou nas tradições africanas?; 11) Como o senhor avalia filosoficamente a questão dos imigrantes africanos hoje na Europa?; 12) A hospitalidade é um valor tradicional da cultura africana. O senhor acredita que é uma necessidade que os outros povos aprendam com essa tradição de convivência.; 13) Um indigena brasileiro, Edson Kayapó, costuma afirmar que o desenvolvimento é uma forma de não envolvimento com o mundo que nós cerca. Como o senhor pensa essa questão na África?; 14) Uma recente colectânea sobre Guiné-Bissau guarda o subtítulo “do micro-estado ao narco-estado” (falo do livro Guine-Bissau: Micro-State to ‘narco-state’(Londres: HURST & COMPANY, 2016) editado por Patrick Chabal e Toby Green) . Como o senhor avalia a situação atual de Guiné-Bissau? Esse título de narco-estado é justo? Como vê suas consequências?

Filomeno Lopes
Bissau-guinense radicado em Roma, é estudioso de teologia, com doutorado em filosofia e co- municação social; trabalha como jornalista na Rádio do Vaticano e é autor de Filosofia intor- no al fuoco. Il pensiero africano contemporâ- neo tra memoria e futuro (Bologna: editrici missionaria Italiana, 2001); Filosofia senza feti- cci (Roma: Edicione Associate, 2004); E se l’Africa scomparisse dal mappamondo? (Ar- mando Editore, 2009); Bonga Kwenda: um combatente africano da liberdade africana (Torino: L’ Harmattan, 2013) entre outros títu-
los. Também é membro do grupo “Fifito & Bumbulum” que usa a arte como recurso para uma filodramática que promove uma pedagogia sensível de educação para a paz, reconciliação e diálogo.