por Luís Thiago Dantas
As recentes discussões sobre decolonialidade, principalmente, acerca do seu impacto na produção de conhecimento e sua transformação no campo político, mais uma vez, giraram em torno da ausência do “concreto” no repertório teórico e conceitual do grupo modernidade/colonialidade.
Essas discussões motivadas, especialmente, por dois textos (sendo um de Vladimir Safatle e outro de Douglas Barros) de natureza “hegelianista de esquerda”, embora com objetivos diferentes se unem em um tipo de filosofia que se vê injustiçada, atacada e que agora quer rebater os seus detratores.
O texto de Safatle tem, digamos, um sentido mais acadêmico, estruturando argumentos, mas que chegou, no mínimo, com quinze anos de atraso no debate (ainda que se sinta inovador), pois os pontos levantados já foram e continuam sendo postos até mesmo por teóricos decoloniais.
Por exemplo, quando Maria Lugones argumenta em torno da “colonialidade do gênero”, deve-se ao fato de a “colonialidade do poder”, de Quijano, não se atentar para o gênero além da opressão racial. Mas essa racialidade, cabe ressalvar, para Quijano, não se limita a aspectos fenotípicos ou de ordem biológica, e nem somente uma expressão social e sim mental. Conforme Quijano, isso era exemplificado pelo espanhol e pelo português, na sua relação com os indígenas das Américas, que se viam como superiores por causa da condição geográfica ao qual pertenciam, ou seja, uma noção de “raça territorial”. Também quando Silvia Rivera faz críticas a Mignolo e Quijano sobre não creditarem, em seus argumentos, as vozes e o protagonismo dos povos andinos que lhes deram toda a base para a construção do pensamento decolonial, Ramon Grosfoguel concorda e dá seguimento a essa observação propondo ao grupo Modernidade/Colonialidade uma reflexão sobre os efeitos de uma “institucionalização” da decolonialidade. Ou seja, para o grupo, foi/é necessário pensar se houve, em seu nascedouro e na sua continuidade, uma recolonização operando dentro da decolonialidade.
Mas dois pontos no texto de Safatle eu gostaria de comentar nesta primeira parte do texto: o primeiro refere-se ao fato que para o pós-colonial haveria diálogo com a Europa; em contrapartida, os decoloniais desejariam, segundo ele, uma ruptura total, o que inviabiliza, assim, a inclusão desses teóricos nas suas produções acadêmicas. Chama atenção, no entanto, que uma das críticas comuns aos decoloniais é o fato de utilizarem o pós-estruturalismo francês como base crítica ao pensamento universalizante. Então, que ruptura (no sentido de cisão) haveria?
Outro ponto que desejo comentar aparece tanto no primeiro texto quanto na tréplica aos textos de Érico Andrade e Jonnefer Barbosa. Safatle faz uma objeção ao locus de enunciação, que tenderia à produção de um essencialismo. Pois bem, esse locus opõe-se a qualquer essencialismo; o que está em questão é: aquilo que produzo em termos político, epistemológico e esteticamente, etc. está condicionado pelo local de onde compartilho a minha experiência. Aproxima-se de uma conscientização de atuação tanto discursiva quanto política em que o “de onde” requer uma atenção para a situação sócio-histórica da qual se faz parte. Isso não corresponde a qualquer tipo de interdição em que o enunciador precisa ter certas prerrogativas para enunciar algo, e sim que as interpretações e intervenções na realidade não acontecem aleatoriamente, advêm de experiências da sua própria trajetória.
Para exemplificar, a minha tese em Filosofia, Filosofia desde África: perspectivas descoloniais, foi defendida na UFPR em 2018. Nela, utilizo como uma das metodologias o locus de enunciação. Essa escolha foi uma forma de marcar que a elaboração da tese foi impactada pelo meu contato com a filosofia africana iniciado na UFPR entre 2014 e 2018. Caso eu estivesse em outra universidade, de outra capital ou do interior, factualmente, com o mesmo repertório de artigos e textos, o resultado dessa mesma tese seria diverso, pois a experiência que eu poderia ter, socialmente, influenciaria e, por conseguinte, teria outro fim do que o que teve na realidade.
Nessa lógica, a própria concepção de filosofia que me agrada depende desse meu locus de enunciação, isto é, as experiências que vivencio e como lido com os conflitos que me fazem ter apreço por uma teoria e não por outra. Isso está longe de qualquer tipo de relativismo e sim de atentar que aquilo que forma uma pessoa é muito mais complexo do que qualquer pensador pode pontuar.
Já sobre o texto de Douglas Barros, a impressão que ficou foi de um autor que deseja ser disruptivo, mas que se aproxima mais de alguém que deseja convencer o outro de que esse outro está enganado. O autor se coloca como alguém fora de toda “moda acadêmica” e que, por isso, pode julgar e guiar todo mundo pelo melhor caminho. Somado a isso, o título “Contra Nêgo Bispo”, por mais que possa dizer o contrário, no fundo ataca a pessoa Antônio Bispo dos Santos; ataca, também, todo um cenário intelectual indígena e quilombola que se levantou nos últimos anos.
Se outra crítica à decolonialidade está no fato de ser uma teoria promovida por brancos acadêmicos, professores dos Estados Unidos, que não têm envolvimento prático, então por que a contracolonialidade (que nada tem a ver com esses marcadores geográficos e sociais, e que inclusive não reivindica espaço na academia) é a “bola da vez”?
Um quilombola do nordeste brasileiro, longe de qualquer título acadêmico, historicamente atuante nos movimentos sociais, é duramente criticado, transparecendo como se fosse um novo Antônio Conselheiro (desejoso por uma volta à Monarquia) angariando pessoas para um novo Canudos (proposta de ativismo que, talvez, o seu crítico de hoje até admira quando lê “Os sertões”). Por que esse desejo em diminuir a potencialidade de Bispo? Pelo que percebi das reações que circularam em redes sociais em defesa do texto de Barros, o incômodo é simplesmente pelo pouco apreço de Bispo a Karl Marx. Logo, associações de Bispo como mais um capturado pela lógica neoliberal foram propostas. Essa hegemonia que deseja regular o debate não possibilita abertura de antemão para quaisquer outras expressões, já que elas estariam, por si só, fadadas ao fracasso por não dialogar com um tipo de marxismo. No fundo, há um menosprezo a outros modos de vida.
Outra objeção no crítico de Nego Bispo diz respeito ao nomeado saber sintético e saber orgânico: para ele, isso produz um tipo de metafísica que decai em um valor identitário. Uma metafísica, acrescento, permeada por uma religiosidade, um misticismo que incapacitaria qualquer diálogo, já que tudo se movimentaria na divergência entre “euro-cristão-monoteísta” e “afro-pindorâmico-pagão-politeísta”. Para Barros, aí estaria a fonte identitária que nos prenderia em amarras essencialistas que se alimentam da mera oposição. Interessante é que ontem eu estava revendo uma palestra do Bispo em que ele comentou o seguinte: “A separação que faço entre saber sintético e orgânico é justamente porque o povo acadêmico diz que nosso saber é empírico e o deles é científico. Eu disse que não! Vou nomear também: o seu sintético e o nosso orgânico!”. E Bispo segue: “Essa divisão só continua pois não somos reconhecidos; no fundo, eu quero é que tudo seja saber!”. Assim, a oposição não é uma intenção de Bispo para delimitar, a partir de identidades, quem produz o quê; tanto mais para Bispo não há essência racial; é sempre relacional. Igualmente, o que está em questão é a trajetória, que revela quem você é. Por isso, a divisão de saberes e a divisão de envolvimento com o mundo se constitui em uma guerra, e Bispo vai fundo nessa guerra. Na verdade, a contracolonialidade representa a consciência de que estamos em uma contínua guerra. Porém, a estratégia de Bispo é rir dos colonizadores, pois o que todo colonizador deseja é que indígenas, quilombolas, ribeirinhos, trabalhadores e trabalhadoras do campo, moradores e moradoras de favela sejam tristes para assim serem dominados. Alguém pode dizer: “Nossa, isso é bem Espinosa!”. Para você ver as confluências das palavras…
Ademais, Bispo tece uma crítica à decolonialidade mais bela (e não requentada como alguns dos recentes textos) que já vi: “Os decoloniais apenas desmancham o colonialismo, que depois se refaz. Tal como um chapéu de palha que você desfaz e refaz novamente. Nós devemos triturar o colonialismo, pois de lá não temos nada para aprender”. Assim, a contracolonialidade seria uma condição formativa, uma intenção de um saber que aprende mais; disso, a força da confluência: eu me uno com o outro para aumentar a nossa força. Com isso, tal objeção ao decolonial segue para um sentido de implicações muito mais além do que a reorientação conceitual, já que, no fundo, o que se pede é uma força de atitude.
Esses são alguns pontos que queria tecer sobre os dois textos, antes de continuar minha ponderação sobre decoloniais e Nêgo Bispo. Obviamente, alguém pode dizer que não fiz qualquer significativa objeção real a eles. Se isso for verdade, é porque talvez não vale a pena. Nessas últimas semanas o que se mostrou como fruto do debate foi uma rinha ideológica de disputa do mais verdadeiro em relação ao outro. Se, ao longo da história, os críticos ao marxismo criaram um espantalho, também está sendo criado um espantalho para o decolonial e para Bispo.
Devo confessar que o texto já está grande, mas as outras seções serão mais objetivas, pois quero compartilhar algumas sensações: 1) sobre a moda decolonial; 2) sobre a deslegitimação figurada como crítica; 3) sobre o que desejamos de nossas filosofias.
A moda decolonial
Eu comecei a ler autores e autoras decoloniais no ano de 2013. Desde então, a minha leitura segue para o entendimento de que não bastava eu tecer críticas às opressões e sim expressar quais alternativas posso propor para combatê-las. Alternativas em diálogo com minhas experiências próximas, não sendo necessário recorrer a modelos externos para legitimar a minha luta. Assim, o diálogo se faz no caminho, um caminho que pode ter como estratégia repensar algumas referências, e assim fiz: repensei e me “distanciei” da fenomenologia. Coloco entre aspas, pois sei que, por mais que expresse não utilizar fenomenólogos, eles continuam comigo por causa do trajeto anterior.
Nisso, acompanhei a euforia acerca do uso do termo decolonial no Brasil, seguida de uma necessária autocrítica, pois o termo se transformou em mais um jogo de referências para que algumas pessoas racistas saíssem como “descoladas”. Essas pessoas, como tinham/têm um capital cultural e financeiro, podiam adentrar nos círculos acadêmicos e perpetuar sua ordem de conhecimento e de poder. Aí, o decolonial se transformou naquele estereótipo que recebe toda a objeção atualmente: um mero grupo universitário que pretende conversar com os subalternizados, com os racializados, mas para atender ao seu bel-prazer, principalmente visando às bolsas de produção científica. Por consequência, a decolonização tornou-se uma palavra vazia. Nem sequer é uma performance, pois se fosse, haveria um repensar de si; posso afirmar que é uma hipocrisia intelectual. Rapidamente, alguém pode afirmar que essa situação só foi possível porque a teoria decolonial abarca variadas posições e não consegue ter uma crítica imanente. Concordo em partes, principalmente pelo abuso do termo decolonial ter revelado um mal acadêmico: a negociação de uma caixa teórica que contém respostas rápidas. Tanto que eu comentava entre amigos: “Caso vejamos no título de um artigo ou de um livro a palavra ‘decolonial’, é provável que não seja…”. Obviamente, depois que tive contato com Ecologia Decolonial, de Malcom Ferdinand, percebi que havia me enganado. Isso me fez lembrar que a objeção a uma teoria não é tão simples como pode aparentar. Enfim, quero dizer que a crítica ao decolonial é algo que já presencio desde o início, e sempre houve críticas imanentes para repensar a rota dessa teoria.
Então, o que podemos dizer é que hoje as objeções não são sobre pensadores e pensadoras decoloniais, e sim sobre a forma como é utilizada a questão decolonial, tal como se fosse algo que se resolvesse por si só, apenas por mencionar essa palavra. Assim como toda teoria, a decolonialidade requer um posicionamento de quem a teoriza. E no caso da decolonialidade em específico, sem proposta de intervenção na realidade, não podemos ser decoloniais. Diante disso, o que está em questão é: qual a sua base teórica e política? Até que ponto estamos aptos a repensar as nossas referências para reconstruir a nossa realidade?
Isso é deslegitimação, não crítica
Uma das principais queixas da intelectualidade que se opõe à decolonialidade é de que não se pode fazer críticas, pois os decoloniais são tratados como sacrossantos. Sabemos que o contexto é bem mais profundo e que a crítica em si não é a questão e sim sua forma de elaboração, recheada de deslegitimação, como se a decolonialidade fosse um fracasso por não emular uma certa leitura de mundo que não consegue enfrentar a raiz do problema. Essa radicalidade insuficiente seria pelo fato de a decolonialidade não abalar as estruturas socioeconômicas do neoliberalismo.
Desse cenário, uma crítica que concordo é a de Muryatan Barbosa, que ouvi ano passado. O sociólogo adverte como a colonialidade do poder fora esquecida e enfatizou-se, de forma abusiva, a do saber, esvaziando em muito a potência da teoria decolonial. Inclusive, nisso, perdeu-se muito, como o fato de que o combate à colonialidade do poder desvela a maneira como nos organizamos política e economicamente além do modo como lidamos com as outras pessoas.
Por outro lado, há, sim, advertências, extremamente críticas e lúcidas, entre teóricos e teóricas da decolonialidade, como é o caso de Luciana Ballestrin, no artigo em que chama atenção para a possível ausência do debate acerca do “imperialismo”. Igualmente, o livro de Nelson Maldonado-Torres, Against War, também permite uma compreensão do giro decolonial além daquilo que é estereotipado, como se esse grupo se prendesse somente na cultura e não adentrasse em outros setores da sociedade.
Porém, o que me aciona ao fim dos textos de Barros e de Safatle são perguntas: qual filosofia, qual pensamento, qual prática política se quer no lugar da decolonialidade? Inequivocadamente, uma certa tradição marxista, influenciada por um hegelianismo do século XIX. Mais do que isso, o espanto está nas réplicas dos autores ou nas defesas feitas por outrem: para esse grupo, nenhuma das críticas foi adequada pois lhes faltou leitura e compreensão dos textos. Esse posicionamento transparece uma arrogância iluminista que enxerga o mundo contaminado pela escuridão e que, apenas através do uso da sua caixa de teorias da razão, é possível trazer luz para as mentes alienadas, inclusive limitando Nêgo Bispo a uma espécie de charlatanismo, encantando com sua voz as mentes inebriadas por um passado idílico. No fim da leitura desse texto, percebi que, se o título fosse “Contra a gentrificação de Nêgo Bispo”, seria mais perspicaz por tocar naquilo que tenho enfatizado: o problema não são, por si mesmos, os pensadores e as pensadoras decoloniais ou contracoloniais, e sim as pessoas que fazem uso de tais referências.
Qual seria a melhor saída para esse embate? Eu pensei no termo “calibragem”, ou seja, precisamos, esporadicamente, calibrar as teorias para que possamos transitar na realidade; ao contrário, estaremos guiando um veículo com pneus murchos. Assim, a calibragem como metodologia pode ser uma via para entender que elaborar uma crítica ou assumir uma teoria nunca é simples: há uma complexidade que não podemos menosprezar. E olha que essa deslegitimação aos decoloniais vem de muito tempo, pois há pelo menos uns três anos surgem textos nas redes sociais que se direcionam para objetar teorias que expressem um protagonismo negro e/ou indígena. Uma objeção compilada no termo “novas epistemologias”, geralmente destacando a repressão sentida ao utilizar canônicos europeus em prol de autoras indígenas e negras com “história recente”. Disso, talvez seja o alvo do texto de Safatle, que não é o grupo modernidade/colonialidade, mas sim estudantes de graduação e pós-graduação que exigem ementas mais diversas do que aquelas habituais nas faculdades.
Há um cenário interessante nisso: se juntarmos a entrada contínua de estudantes periféricos, em sua maioria negros, ao mesmo tempo que crescia a influência decolonial, então a decolonialidade forneceu um fundamento teórico, um impulso para que exigissem ementas com autoras e autores negros. Ironicamente, é por causa da decolonialidade e de outras epistemologias fora do eixo europeu que houve um aumento de dissertações, teses e produção de artigos que têm como base teórica Abdias Nascimento, Lélia Gonzalez, Sueli Carneiro, Davi Kopenawa, Sandra Benites, Célia Xakriabá, Frantz Fanon… “Ah, mas esse Fanon é enviesado…”. Até uma crítica como essa só é possível pois estamos lendo esse autor.
A título de comparação: na minha graduação em Filosofia, de 2004 a 2009, só estudei autores europeus brancos, uma mulher, Hannah Arendt, e uma menção rápida a Enrique Dussel. Ou seja, fiz parte de uma geração que não passava pela cabeça discutir uma origem filosófica que não fosse a Grécia Antiga. Por isso, queiramos ou não, as teses da modernidade/colonialidade deram sustento para um grupo de pessoas questionar aquilo que foi determinado previamente a elas, e assim, espero, demolir a palavra “cânone” nas Ciências Humanas.
O que desejamos das filosofias?
A pergunta centra-se na filosofia por causa da minha trajetória, mas pode ser substituída por qualquer outra ordem de conhecimento. Primeiro, como já mencionado, se seguirmos a indicação dos autores para quais filosofias devemos dar ensejo nas leituras, debates e discussões, rapidamente percebemos uma linha teórica dominante, e a questão será: isso é suficiente para mudar a realidade? A revolução virá se todo mundo seguir uma cartilha previamente determinada? Obviamente que não, por causa do locus de enunciação. Conforme comentei, a escolha do pensamento filosófico não é gratuita, e sim aquilo que afirma uma condição de existência, a maneira como vejo e interpreto o mundo. A gente tem que lidar com as contradições, como dizem os dialéticos.
Essa ponderação se articula com o próprio modelo que construímos no Brasil sobre filosofia. Geralmente não percebemos a potencialidade neste território; ainda esperamos legitimações externas, como se a validade filosófica dependesse de um centro universal do conhecimento. Uma das coisas é que precisamos correr o risco de “voltar a aprender”, perceber aqueles referenciais como não tendo sentido para nossas emergências e buscar outros. Podemos, em outro momento, voltar a eles, quem sabe, mas precisamos ter a possibilidade da reinvenção. Isso é visível na dificuldade que temos em nomear alguém do Brasil como filósofa ou filósofo, quando, na verdade, é simples: não há nada a mais que caracterize uma pessoa como filósofa do que ela expor publicamente, de maneira contínua, suas posições e, sobretudo, esperar que haja dissensos teóricos para que, assim, possa elaborar uma ampliação de sua análise inicial.
Isso me faz lembrar de uma das objeções que fazem aos leitores da decolonialidade (podemos nomear assim): a de que há uma homogeneização da modernidade europeia, sem atentar para os críticos internos, concebendo-a como um caráter monolítico. Se a gente for a fundo nisso, podemos visitar as ementas de nossas graduações: quantos desses críticos internos são destaque nas disciplinas? Talvez Nietzsche, Walter Benjamin, Rousseau, Espinosa. Depois, a gente olha para a maneira como são ministrados nessas disciplinas. Arrisco dizer que é uma forma que até nos faz esquecer que eles são críticos dessa modernidade.
E o que isso tem a ver com a discussão sobre a decolonialidade? Simplesmente quero reafirmar que toda teoria possui uma contribuição para nossos anseios; então, o que está em jogo é como lidamos com ela. Geralmente, perdemos tempo nomeando o que o outro não é, pois precisamos adequá-lo ao nosso mundo de tal maneira que esquecemos nossos próprios limites. E, talvez, hoje em dia, precisemos jogar “o bebê com a água fora”, pois a realidade está sufocante e benéfica para a branquitude.
Enfim, essas são algumas considerações acerca da mais recente querela sobre decolonialidade e Nêgo Bispo. Não respondo nada, pois, como disse no início, o tema se transformou em um embate sobre quem está certo ou errado. Antes, recorro a um momento quando dou aula na UERJ sobre Paulo Freire em que enfatizo para meus alunos e alunas: quando falamos para um público, devemos esperar que alguém discorde da gente, pois é na discordância que deixamos de ser docentes para nos tornarmos discentes. Portanto, o convite é para que estudemos mais. Assim, diminuirá os riscos de premeditarmos julgamentos sobre quem discorda fazendo uso de respostas como: “Ele não entendeu o que eu quis dizer” e, em seguida, ignorar totalmente qualquer reinterpretação. Reproduzindo isso, esquecemos totalmente que “Nós somos o começo, o meio e o começo. Nossas trajetórias nos movem, nossa ancestralidade nos guia” — Nêgo Bispo.
PROF. DR. LUÍS THIAGO FREIRA DANTAS – Coordenador do Grupo de Pesquisas Mulungu e professor do departamento de Educação/ PROPED-UERJ
Publicado originalmente em: https://mulungucontracolonialorg.wordpress.com/2026/02/20/sobre-decoloniais-e-nego-bispo/
