África diante do novo tempo de excepção (2026)

de Severino Ngoenha

Há um equívoco frequente quando se fala de “regresso” da lei do mais forte: imagina-se que o mundo se tornou, de súbito, mais realista. Mas a realidade, aqui, não é uma categoria neutra; é uma palavra que costuma servir para absolver a violência quando ela já venceu, ou para normalizar o que deveria escandalizar. Em 2026, a sensação que atravessa o planeta não é apenas a de que as guerras aumentaram; é a de que a excepção – isto é, a suspensão prática das regras – deixou de ser excepção e começou a funcionar como método. E quando a excepção vira método, o primeiro a perder não é quem tem canhões; é quem só tem, como última língua, o direito.

Nos primeiros dias de janeiro, a captura do presidente venezuelano Nicolás Maduro por forças norte-americanas, em operação militar, e a discussão imediata sobre a sua legalidade no plano das Nações Unidas, tornaram visível aquilo que muitas periferias já sabiam: as grandes potências conseguem produzir factos consumados e, depois, discutir o direito como um detalhe de segunda ordem. A advertência de “precedente perigoso” e o debate sobre ausência de autorização do Conselho de Segurança (ou consentimento do Estado visado) não são apenas notas técnicas: são o retrato de um sistema que, quando precisa de se defender, encontra sempre um veto protector . 

A tentação é fazer disso uma história latino-americana. Mas é precisamente esse o erro que a África não pode repetir. O que está em causa é um sinal sistémico: se a força volta a impor-se como norma de facto, outros actores- com ou sem razão, com ou sem pretexto-aprendem rapidamente que os custos podem ser administráveis. E se a força se torna “pagável”, as guerras deixam de ser acidentes e passam a ser instrumentos. Aí, a África entra não como capítulo moral, mas como campo provável de consequências.

Dizer isto, porém, exige uma honestidade mais dura: a África não tem uma relação inocente com a lei. O multilateralismo não foi “nossa casa” desde o início. O direito, durante séculos, foi muitas vezes o nome respeitável da violência contra nós: códigos, decretos, doutrinas de legitimação e arquitecturas jurídicas que proclamavam universalidade enquanto desenhavam, na prática, hierarquias de humanidade. O Code Noir (1685), decretado sob Luís XIV, não foi uma falha marginal do direito; foi direito a funcionar como tecnologia de escravização.  O Haiti, ao conquistar a liberdade pela revolução, foi forçado a comprar reconhecimento por meio de uma indemnização imposta pela França em 1825-uma “dívida de independência” que amarra a liberdade à punição e prolonga a colonização por via financeira.  Mesmo quando a escravidão foi formalmente abolida nos Estados Unidos, a cidadania negra não esteve garantida pela gramática fundadora do Estado; e, em 1857, a decisão Dred Scott cristalizou juridicamente a exclusão, afirmando que pessoas de ascendência africana não eram contempladas como cidadãs. Em 1948, a Declaração Universal dos Direitos Humanos foi adoptada como promessa de universalidade, mas essa promessa não evitou as guerras coloniais, nem poupou a África às lutas sangrentas pela liberdade.

Este é o paradoxo africano: a lei feriu-nos, e no entanto a ausência de lei fere-nos ainda mais. Para os fracos, o direito internacional é frequentemente o “menos mau”: um palco onde, mesmo quando o árbitro é parcial, ainda é possível denunciar, acumular legitimidade, construir coalizões, disputar narrativas, impor custos reputacionais, travar abusos, ganhar tempo. Quando esse palco desaparece-ou quando continua a existir apenas como teatro selectivo- o que se instala não é a “verdade nua” do mundo, mas a selva diplomática onde soberania vira mercadoria e vidas periféricas se tornam descartáveis.

É por isso que o retorno contemporâneo da linguagem da “higiene” e da “purificação” deve ser tratado como alerta máximo. Marinetti, em 1909, celebrava a guerra como “higiene do mundo”: não era apenas estética; era uma espiritualização da violência que transforma destruição em virtude. Quando uma sociedade adopta a retórica do parasita – quando descreve pessoas como praga, impureza, corpo estranho – não está a produzir teoria; está a preparar autorização moral para o massacre. O século XX mostrou isso com crueldade. E o século XXI, quando normaliza a excepção, volta a abrir a mesma porta.

A África conhece essa porta por dentro, porque pagou por guerras europeias sem receber o que lhe foi prometido em humanidade. A Primeira Guerra Mundial mobilizou vastos contingentes coloniais e africanos para o esforço de guerra francês e britânico; e o que regressou, muitas vezes, foi a reafirmação da ordem colonial, não a cidadania universal. A experiência dos tirailleurs sénégalais -símbolo maior dessa participação – tornou-se, décadas depois, um escândalo histórico: em 1 de dezembro de 1944, veteranos africanos do exército francês foram mortos em Thiaroye, perto de Dakar, num contexto ligado, entre outros factores, a disputas por soldos e condições de desmobilização. Quando o soldado negro exige o que lhe é devido, descobre que a “pátria” tem duas escalas de justiça. 

Também a Segunda Guerra Mundial expôs essa duplicidade. Os Tuskegee Airmen, pilotos afro-americanos que combateram durante a guerra, são hoje memória viva do paradoxo: lutar pela liberdade no exterior enquanto se é alvo de segregação e desumanização dentro do próprio uniforme.  E Frantz Fanon, na sua própria biografia, encarna essa ferida com lucidez cruel: serviu nas Forças Francesas Livres e confrontou a discriminação racial no interior do mesmo exército pelo qual arriscava a vida contra o nazismo. O desencanto não é detalhe psicológico; é filosofia em estado nascente: compreender, pela experiência, que a universalidade proclamada pode ser negada no gesto mais cotidiano. 

Se este é o passado, o presente não é menos inquietante. O mundo de 2026 parece estar a reaprender a guerra como rotina: conflitos prolongados, múltiplos teatros, escaladas regionais, operações indiretas, “zonas cinzentas” onde a violência circula com pouca responsabilização. A diferença decisiva em relação a 1926 não é moral; é tecnológica e estratégica. As armas nucleares tornam a guerra total entre grandes potências mais arriscada – e por isso deslocam a competição para guerras por procuração, sabotagens, drones, mercenários, coerção financeira e informacional. A interdependência global, ao mesmo tempo que cria travões, também cria novas formas de chantagem: energia, cadeias de abastecimento, chips, dívida, sanções. O direito continua escrito, mas a sua aplicação oscila conforme o alinhamento geopolítico.

É aqui que a África se torna, outra vez, o terreno mais vulnerável. Não por destino, mas por estrutura: riquezas naturais, fragilidades institucionais, fronteiras herdadas, elites vulneráveis à captura, economias dependentes, forças armadas por vezes politizadas, juventudes massivas em busca de futuro, e um mercado global que deseja recursos sem querer soberanias fortes. O resultado tende a repetir um padrão: quando o mundo entra em “modo de excepção ”, a periferia paga duas vezes – paga com sangue interno e paga com o desconto da soberania.

Achille Mbembe deu a esse mecanismo um nome que funciona como espelho: necropolítica. Não é apenas a política que administra a vida; é a política que organiza a morte – que decide quem pode viver e quem pode ser exposto, abandonado, sacrificado. A necropolítica aparece quando populações inteiras são empurradas para “mundos de morte”, para condições em que sobreviver já é uma forma de humilhação histórica. A África, em muitas zonas, viveu isso como cotidiano: deslocados, massacres, economias de guerra, tráfico de armas, mercenarização, zonas de excepção permanentes onde o Estado é intermitente e a vida humana vale menos do que um carregamento. 

Moçambique não está fora desse retrato; está dentro dele, com nome e ferida. Cabo Delgado não é apenas insurgência; é uma prova daquilo que acontece quando um território rico se torna frágil: converte-se em encruzilhada de interesses – locais, regionais, transnacionais. E quando a excepção se normaliza no mundo, a nossa fragilidade interna torna-se convite externo. O país que não constrói coesão interna vira corredor logístico de agendas alheias.

É por isso que a comparação com 1925–26 só é útil se não for superstição cronológica. O que retorna não é a data; é o mecanismo: crise e ansiedade alimentam políticas de força; instituições multilaterais mostram seletividade; a violência normaliza-se; o direito torna-se linguagem de ocasião; e os fracos são empurrados para escolhas impossíveis. Hoje, somam-se novos actores e novas máscaras: potências do Golfo, Turquia, China, Rússia, Europa, Estados Unidos – e, por trás, interesses privados com capacidade de Estado. A pergunta africana não é “quem tem razão” no duelo dos grandes. A pergunta africana é: como não ser reduzida a peão.

E aqui convém lembrar Nkrumah: sem unidade, a África negocia sempre em posição de fraqueza; com unidade, ao menos cria escala política para impor condições. Esse apelo não é romance pan-africanista; é realismo estratégico.  A prova contemporânea é clara: quando a África do Sul decidiu levar ao Tribunal Internacional de Justiça uma causa que recoloca o direito no centro do debate global, abriu uma possibilidade de coalizão jurídica e moral que muitos Estados africanos poderiam ter reforçado de modo mais explícito, com o peso simbólico da unidade. 

Mas a unidade africana tem inimigos antigos e novos: interesses externos que lucram com fragmentação, e fragmentações internas que se alimentam de dinheiro, etnia, micro-política e ressentimento. É aqui que a filosofia tem de deixar de ser adorno. A tarefa não é produzir belas ideias sobre paz; é construir condições concretas de sobrevivência histórica num mundo que se torna mais bélico. E isso começa por uma afirmação dura: a primeira unidade é interna. Um Estado corroído por corrupção, desigualdade e desconfiança não negocia; ele é negociado. Um país que não controla a sua cadeia de decisão – contractos , receitas, forças de segurança, transparência – torna-se plataforma de negócios alheios.

Se a África tem de olhar para a lei como “menos mau”, precisa de fazê-lo com maturidade histórica: não idolatrar o direito, mas disputar o direito. Não confundir multilateralismo com inocência, mas entender que, sem palco, os fracos morrem em silêncio. A presença africana no direito internacional tem de ser ofensiva – no bom sentido: litigância, coalizões, diplomacia coordenada, criação de custos reputacionais e económicos para abusos, e fortalecimento de mecanismos regionais que reduzam dependências. Não se trata de moralismo; trata-se de capacidade.

É aqui que a ideia de Agamben – o estado de excepção convertido em norma – nos deve servir como lente de urgência. Quando a excepção vira regra, a política passa a governar suspendendo direitos: primeiro em nome da segurança, depois em nome da eficácia, por fim em nome do destino. A África não pode permitir que esse método se instale dentro de si, porque seria necropolítica duplicada: a morte organizada por fora e legitimada por dentro. O que não podemos aceitar, sob nenhuma desculpa, é a guerra fratricida como rotina: guerras de origem tribal, micropolíticas de enriquecimento rápido, conflitos alimentados por clientelismo e armamento fácil. Num mundo que endurece, a desunião interna é suicídio histórico.

É por isso que a pergunta decisiva já não é apenas “o que podemos fazer?”, como se a moral dependesse do cálculo do possível. Aqui, vale recolocar Kant: o interesse humano concentra-se na pergunta “o que devo fazer?” e “o que me é permitido esperar?”. Mesmo quando o horizonte é estreito, o dever não desaparece; ele torna-se mais exigente.  E é nesse ponto que Fanon nos entrega uma sentença que funciona como mandato: cada geração deve descobrir a sua missão, cumpri-la ou traí-la.  A missão africana, em 2026, não é vencer os grandes no seu próprio jogo. A missão africana é impedir que o continente volte a ser o lugar onde os grandes resolvem as suas crises, extraem os seus recursos, e exportam as suas guerras. E isso só se faz com duas construções: capacidade interna e capacidade coletiva.

O “amanhã” africano não pode ser um slogan vazio; tem de ser obra. Aqui, a voz afro-americana é útil como espelho de esperança disciplinada. Langston Hughes escreve: “We have tomorrow, bright before us, like a flame… We march!”-um amanhã como chama e como marcha, isto é, como tarefa.  E, noutro poema, ele coloca “Tomorrow” como horizonte de dignidade: amanhã, estarei à mesa; amanhã, a vergonha mudará de lado.  Essa esperança não é ingenuidade; é estratégia moral. E Ernst Bloch, no Princípio Esperança, recorda que a esperança que vale não é a espera; é a esperança construída, militante, produtora de futuro.

Construir esse amanhã africano, para Moçambique, tem nome: pacificação política com justiça, reconciliação sem impunidade, combate real à corrupção de alto nível, presença efectiva do Estado fora da capital, valorização local dos recursos, contractos transparentes, e uma segurança que não dependa sempre de “salvadores” externos – porque salvador cobra, e cobra caro, e cobra soberania. Construir esse amanhã africano, para África, tem nome: coordenação diplomática, integração económica que negocie com escala, mecanismos regionais de segurança com músculo, e um não-alinhamento estratégico que não seja neutralidade vazia, mas diversificação inteligente e linhas vermelhas claras: território, portos, dados, recursos, forças armadas.

Nada disso é simples. O drama africano é precisamente este: a África precisa de unidade, mas é impedida de unir-se; precisa de lei, mas a lei feriu-a; precisa de alianças, mas alianças podem transformá-la em inimiga de outros; precisa de paz, mas vive no epicentro de guerras que não escolheu. No entanto, a alternativa – aceitar a normalização da excepção e a banalização da morte – não é realismo; é rendição.

Se 2026 marca alguma coisa, não é uma repetição de 1926; é a confirmação de que o mundo voltou a flertar com a força como linguagem principal. E quando isso acontece, a pergunta africana tem de ser formulada com a gravidade que merecemos: não “o que nos acontecerá?”, mas “o que devemos fazer para não desaparecermos como sujeitos?”. A resposta não cabe numa frase heroica. Cabe numa disciplina histórica: unidade interna, capacidade institucional, coalizões africanas, e uma luta persistente – mesmo feridos pela lei – para que a lei seja, ao menos, o menos mau contra a selva. Porque, sem isso, não haverá “amanhã” para reivindicar; haverá apenas sobrevivência dispersa, administrada por outros.